فصل: تفسير الآية رقم (104)

تفسير الآية رقم ‏[‏103‏]‏

‏{‏وَلَوْ أَنَّهُمْ آَمَنُوا وَاتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ ‏(‏103‏)‏‏}‏

‏{‏وَلَوْ أَنَّهُمْ ءامَنُواْ‏}‏ أي بالرسول، أو بما أنزل إليه من الآيات، أو بالتوراة ‏{‏واتقوا‏}‏ أي المعاصي التي حيكت عنهم ‏{‏لَمَثُوبَةٌ مّنْ عِندِ الله خَيْرٌ‏}‏ جواب ‏{‏لَوْ‏}‏ الشرطية، وأصله لأثيبوا مثوبة من عند الله خيراً مما شروا به أنفسهم فحذف الفعل، وغير السبك إلى ما ترى ليتوسل بذلك مع معونة المقام إلى الإشارة إلى ثبات المثوبة، وثبات نسبة الخيرية إليها مع الجزم بخيريتها لأن الجملة إذا أفادت ثبات المثوبة كان الحكم بمنزلة التعليق بالمشتق، كأنه قيل‏:‏ لمثوبة دائمة خير لدوامها وثباتها، وحذف المفضل عليه إجلالاً للمفضل من أن ينسب إليه، ولم يقل لمثوبة الله، مع أنه أخصر ليشعر التنكير بالتقليل، فيفيد أن شيئاً قليلاً من ثواب الله تعالى في الآخرة الدائمة خير من ثواب كثير من الدنيا الفانية، فكيف وثواب الله تعالى كثير دائم، وفيه من الترغيب والترهيب المناسبين للمقام ما لا يخفى، وببيان الأصل انحل إشكالان ‏(‏لفظي‏)‏ وهو أن جواب ‏{‏لَوْ‏}‏ إنما يكون فعلية ماضوية ‏(‏ومعنوي‏)‏ وهو أن خيرية المثوبة ثابتة لا تعلق لها بإيمانهم وعدمه، ولهذين الاشكالين قال الأخفش واختاره جمع لسلامته من وقوع الجملة الابتدائية في الظاهر جواباً ل ‏(‏لو‏)‏ ولم يعهد ذلك في لسان العرب كما في «البحر» أن اللام جواب قسم محذوف والتقدير ولو أنهم آمنوا واتقوا لكان خيراً لهم ولمثوبة عند الله خير وبعضهم التزم التمني ولكن من جهة العباد لا من جهته تعالى خلافاً لمن اعتزل دفعاً لهما إذ لا جواب لها حينئذ، ويكون الكلام مستأنفاً، كأنه لما تمنى لهم ذلك قيل‏:‏ ما هذا التحسر والتمني‏؟‏ فأجيب بأن هؤلاء المبتذلين حرموا ما شيء قليل منه خير من الدنيا وما فيها، وفي ذلك تحريض وحث على الإيمان، وذهب أبو حيان إلى أن ‏(‏خير‏)‏ هنا للتفضيل لا للأفضلية على حد

فخيركما لشركما فداء *** والمثوبة مفعلة بضم العين من الثواب، فنقلت الضمة إلى ما قبلها، فهو مصدر ميمي، وقيل‏:‏ مفعولة وأصلها ‏(‏مثووبة‏)‏ فنقلت ضمة الواو إلى ما قبلها، وحذفت لالتقاء الساكنين، فهي من المصادر التي جاءت على مفعولة كمصدوقة كما نقله الواحدي ويقال‏:‏ ‏{‏مَثُوبَةً‏}‏ بسكون الثاء وفتح الواو وكان من حقها أن تعل، فيقال‏:‏ مثابة كمقامة إلا أنهم صححوها كما صححوا في الأعلام مكوزة وبها قرأ قتادة وأبو السماك؛ والمراد بها الجزاء والأجر، وسمي بذلك لأن المحسن يثوب إليه، والقول بأن المراد بها الرجعة إليه تعالى بعيد ‏{‏لَوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ‏}‏ المفعول محذوف بقرينة السابق، أي إن ثواب الله تعالى خير وكلمة ‏(‏لو‏)‏ إما للشرط، والجزاء محذوف أي‏:‏ آمنوا وإما للتمني ولا حذف، ونفي العلم على التقديرين بنفي ثمرته الذي هو العمل، أو لترك التدبر

هذا ومن باب الإشارة في الآيات ‏{‏واتبعوا‏}‏ أي اليهود وهي القوى الرواحينة ‏{‏مَا تَتْلُواْ الشياطين‏}‏ وهم من الإنس المتمردون الأشرار، ومن الجن الأوهام والتخيلات المحجوبة عن نور الروح المتمردة عن طاعة القلب العاصية لأمر العقل والشرع، والنفوس الأرضية المظلمة القوية على عهد ‏{‏مُلْكِ سليمان‏}‏ الروح الذي هو خليفة الله تعالى في أرضه ‏{‏وَمَا كَفَرَ سليمان‏}‏ بملاحظة السوى واتباع الهوى، وإسناد التأثير إلى الأغيار ‏{‏ولكن الشياطين كَفَرُواْ‏}‏ وستروا مؤثرية الله تعالى وظهوره الذي محا ظلمة العدم‏.‏

‏{‏يُعَلّمُونَ الناس السحر‏}‏ والشبه الصادة عن السير والسلوك إلى ملك الملوك ‏{‏وَمَا أُنزِلَ عَلَى الملكين‏}‏ وهما العقل النظري والعقل العملي النازلان من سماء القدس إلى أرض الطبيعة المنكوسان في بئرها لتوجههما إليها باستجذاب النفس إياهما ‏{‏بِبَابِلَ‏}‏ الصدر المعذبان بضيق المكان بين أبخرة حب الجاه، ومواد الغضب؛ وأدخنة نيران الشهوات المبتليان بأنواع المتخيلات، والموهومات الباطلة من الحيل والشعوذة والطلسمات والنيرنجات ‏{‏وَمَا يُعَلّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حتى يَقُولاَ‏}‏ له ‏{‏إِنَّمَا نَحْنُ‏}‏ امتحان وابتلاء من الله تعالى ‏{‏فَلاَ تَكْفُرْ‏}‏ وذلك لقوة النورية وبقية الملكوتية فيهما، فإن العقل دائماً ينبه صاحبه إذا صحا عن سكرته وهب من نومته عن الكفر والاحتجاب ‏{‏فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرّقُونَ بِهِ بَيْنَ‏}‏ القلب والنفس، أو بين الروح والنفس بتكدير القلب ‏{‏وَيَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ‏}‏ بزيادة الاحتجاب وغلبة هوى النفس ‏{‏وَلاَ يَنفَعُهُمْ‏}‏ كسائر العلوم في رفع الحجاب وتخلية النفس وتزكيتها ‏{‏وَلَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشتراه مَالَهُ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 102‏]‏ في مقام الفناء والرجوع إلى الحق سبحانه من نصيب لإقباله على العالم السفلي وبعده عن العالم العلوي بتكدر جوهر قلبه، وانهماكه برؤية الأغيار ‏{‏وَلَوْ أَنَّهُمْ ءامَنُواْ‏}‏ برؤية الأفعال من الله تعالى واتقوا الشرك باثبات ما سواه لأثيبوا بمثوبه ‏{‏مِنْ عِندِ الله‏}‏ تعالى دائمة، ولرجوا إليه، وذلك ‏{‏خَيْرٌ لَهُمْ لَّوْ كَانُواْ‏}‏ من ذوي العلم والعرفان والبصيرة والإيقان‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏104‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا وَاسْمَعُوا وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ ‏(‏104‏)‏‏}‏

‏{‏ياأيها الذين ءامَنُواْ لاَ تَقُولُواْ راعنا‏}‏ الرعي حفظ الغير لمصلحته سواء كان الغير عاقلاً أو لا، وسبب نزول الآية كما أخرج أبو نعيم في «الدلائل» عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه أن اليهود كانوا يقولون ذلك سراً لرسول الله صلى الله عليه وسلم وهو سب قبيح بلسانهم، فلما سمعوا أصحابه عليه الصلاة والسلام يقولون‏:‏ أعلنوا بها، فكانوا يقولون ذلك ويضحكون فيما بينهم، فأنزل الله تعالى هذه الآية، وروي أن سعد بن عبادة رضي الله تعالى عنه سمعها منهم، فقال‏:‏ يا أعداء الله عليكم لعنة الله، والذي نفسي بيده لئن سمعتها من رجل منكم يقولها لرسول الله صلى الله عليه وسلم لأضربن عنقه، قالوا‏:‏ أوَلستم تقولونها‏؟‏ فنزلت الآية ونهي المؤمنون سداً للباب، وقطعاً للألسنة وإبعاداً عن المشابهة‏.‏ وأخرج عبيد وابن جرير والنحاس عن عطاء قال‏:‏ كانت ‏(‏ راعنا‏)‏ لغة الأنصار في الجاهلية فنهاهم الله تعالى عنها في الإسلام، ولعل المراد أنهم يكثرونها في كلامهم واستعملها اليهود سباً فنهوا عنها، وأما دعوى أنها لغة مختصة بهم فغير ظاهر لأنها محفوظة في لغة جميع العرب منذ كانوا، وقيل‏:‏ ومعنى هذه الكلمة عند اليهود لعنهم الله تعالى اسمع لا سمعت وقيل‏:‏ أرادوا نسبته صلى الله عليه وسلم وحاشاه إلى الرعن، فجعلوه مشتقاً من الرعونة وهي الجهل والحمق، وكانوا إذا أرادوا أن يحمقوا إنساناً قالوا‏:‏ راعنا، أي يا أحمق فالألف حينئذ لمد الصوت وحرف النداء محذوف وقد ذكر الفراء أن أصل يا زيد يا زيدا بالألف ليكون المنادى بين صوتين، ثم اكتفى بيا ونوى الألف، ويحتمل أنهم أرادوا به المصدر، أي رعنت رعونة أو أرادوا صرت راعنا وإسقاط التنوين على اعتبار الوقف، وقد قرأ الحسن وابن أبي ليلى وأبو حيوة وابن محيصن بالتنوين وجعله الكثير صفة لمصدر محذوف، أي قولا‏:‏ راعنا وصيغة فاعل حينئذ للنسبة كلابن وتامر، ووصف القول به للمبالغة كما يقال‏:‏ كلمة حمقاء، وقرأ عبد الله وأبيّ ‏{‏راعونا‏}‏ على إسناد الفعل لضمير الجمع للتوقير كما أثبته الفارسي وذكر أن في مصحف عبد الله ‏(‏ارعونا‏)‏ وذهب بعض العلماء أن سبب النهي أن لفظ المفاعلة يقتضي الاشتراك في الغالب فيكون المعنى عليه ليقع منك رعي لنا ومنا رعى لك، وهو مخل بتعظيمه صلى الله عليه وسلم، ولا يخفى بُعده عن سبب النزول بمراحل

‏{‏راعنا وَقُولُواْ انظرنا‏}‏ أي انتظرنا وتأن علينا، أو انظر إلينا، ليكون ذلك أقوى في الإفهام والتعريف، وكان الأصل أن يتعدى الفعل بالى، لكنه توسع فيه فتعدى بنفسه على حد قوله‏:‏

ظاهرات الجمال والحسن ينظر *** ن كما ينظر ‏(‏الأراك‏.‏‏.‏ الظباء‏)‏

وقيل‏:‏ هو من نظر البصيرة، والمراد به التفكر والتدبر فيما يصلح حال المنظور في أمره والمعنى تفكر في أمرنا وخير الأمور عندي أوسطها إلا أنه ينبغي أن يقيد نظر العين بالمقترن بتدبير الحال لتقوم هذه الكلمة مقام الأولى خالية من التدليس، وبدأ بالنهي لأنه من باب التروك فهو أسهل ثم أتى بالأمر بعده الذي هو أشق لحصول الاستئناس قبل بالنهي، وقرأ أبيّ والأعمش ‏(‏أنظرنا‏)‏ بقطع الهمزة وكسر الظاء من الإنظار ومعناه أمهلنا حتى نتلقى عنك ونحفظ ما نسمعه منك، وهذه القراءة تشهد للمعنى الأول على قراءة الجمهور إلا أنها على شذوذها لا تأبى ما اخترناه

‏{‏واسمعوا‏}‏ أي ما أمرتكم به ونهيتكم عنه بجد حتى لا تعودوا إلى ما نهيتكم عنه ولا تتركوا ما أمرتكم به، أو هو أمر بحسن الاستماع بأن يكون باحضار القلب وتفريغه عن الشواغل حتى لا يحتاج إلى طلب صريح المراعاة ففيه تنبيه على التقصير في السماع حتى ارتكبوا ما تسبب للمحذور، والمراد سماع القبول والطاعة فيكون تعريضاً لليهود حيث قالوا‏:‏ ‏{‏سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 3 9‏]‏ وإذا كان المراد سماع هذا الأمر والنهي يكون تأكيداً لما تقدم

‏{‏وللكافرين عَذَابٌ أَلِيمٌ‏}‏ اللام للعهد فالمراد بالكافرين اليهود الذين قالوا ما قالوا تهاونا بالرسول صلى الله عليه وسلم المعلوم مما سبق السياق ووضع المظهر موضع المضمر إيذاناً بأن التهاون برسول الله صلى الله عليه وسلم كفر يوجب أليم العذاب، وفيه من تأكيد النهي ما فيه، وجعلها للجنس فيدخل اليهود كما اختاره أبو حيان ليس بظاهر على ما قيل‏:‏ لأن الكلام مع المؤمنين فلا يصلح هذا أن يكون تذييلاً‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏105‏]‏

‏{‏مَا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَلَا الْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَاللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ ‏(‏105‏)‏‏}‏

‏{‏مَّا يَوَدُّ الذين كَفَرُواْ مِنْ أَهْلِ الكتاب وَلاَ المشركين‏}‏ الوَدّ محبة الشيء وتمني كونه، ويذكر ويراد كل واحد منهما قصداً والآخر تبعاً، والفارق كون مفعوله جملة إذا استعمل في التمني ومفرداً إذا استعمل في المحبة فتقول على الأول‏:‏ وددت لو تفعل كذا، وعلى الثاني‏:‏ وددت الرجل، ونفيه كناية عن الكراهة وأتي ب ‏(‏ما‏)‏ للإشارة إلى أن أولئك متلبسون بها و‏{‏مِنْ‏}‏ للتبيين، وقيل‏:‏ للتبعيض وفي إيقاع الكفر صلة للموصول وبيانه بما بين وإقامة المظهر موضع المضمر إشعار بأن كتابهم يدعوهم إلى متابعة الحق إلا أن كفرهم يمنعهم وإن الكفر شر كله لأنه الذي يورث الحسد ويحمل صاحبه على أن يبغض الخير ولا يحبه كما أن الإيمان خير كله لأنه يحمل صاحبه على تفويض الأمور كلها إلى الله تعالى، و‏(‏ لا‏)‏ صلة لتأكيد النفي وزيدت ‏(‏له‏)‏ هنا دون قوله‏:‏ ‏{‏لَمْ يَكُنِ الذين كَفَرُواْ مِنْ أَهْلِ الكتاب والمشركين‏}‏ ‏[‏البنية‏:‏ 1‏]‏ لما أن مبنى النفي الحسد، واليهود بهذا الداء أشهر لا سيما وقد تقدم ما يفيد ابتلاءهم به فلم يلزم من نفي ودادتهم هذه نفي ودادة المشركين لها ولم يكن ذلك في ‏{‏لَمْ يَكُنِ‏}‏ وسبب نزول الآية أن المسلمين قالوا لحلفائهم من اليهود‏:‏ آمنوا بمحمد صلى الله عليه وسلم فقالوا‏:‏ وددنا لو كان خيراً مما نحن عليه فنتبعه فأكذبهم الله تعالى بذلك، وقيل‏:‏ نزلت تكذيباً لجمع من اليهود يظهرون مودة المؤمنين ويزعمون أنهم يودون لهم الخير وفصلت عما قبل، وإن اشتركا في بيان قبائح اليهود مع الرسول صلى الله عليه وسلم والمؤمنين لاختلاف الغرضين فإن الأول لتأديب المؤمنين وهذا لتكذيب أولئك الكافرين، ولأجل هذا الاختلاف فصل السابق عن سابقه، ومما ذكرنا يعلم وجه تعلق الآية بما قبلها، والقول بأن ذلك من حيث إن القول المنهي عنه كثيراً ما كان يقع عند تنزيل الوحي المعبر عنه بالخير فيها فكأنه أشير إلى أن سبب تحريفهم له إلى ما حكي عنهم لوضوعه في أثناء حصول ما يكرهونه من تنزيل الخير مساق على سبيل الترجي وأظنه إلى التمني أقرب، وقرىء ‏{‏وَلاَ المشركون‏}‏ بالرفع عطفاً على ‏(‏الذين كفروا‏)‏

‏{‏أَن يُنَزَّلَ عَلَيْكُم‏}‏ في موضع النصب على أنه مفعول ‏{‏يَوَدُّ‏}‏ وبناء الفعل للمفعول للثقة بتعيين الفاعل وللتصريح به فيما بعد، وذكر التنزيل دون الإنزال رعاية للمناسبة بما هو الواقع من تنزيل الخيرات على التعاقب وتجددها لا سيما إذا أريد ‏{‏مّنْ خَيْرٍ‏}‏ في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏مّنْ خَيْرٍ‏}‏ الوحي وهو قائم مقام الفاعل، و‏(‏ من‏)‏ صلة وزيادة خير، والنفي الأول منسحب عليها، ولذا ساغت زيادتها عند الجمهور ولا حاجة إلى ما قيل‏:‏ إن التقدير يود أن لا ينزل خير، وذهب قوم إلى أنه للتبعيض وعليه يكون عليكم قائماً ذلك المقام، والمراد من الخير إما الوحي أو القرآن أو النصرة أو ما اختص به رسول الله صلى الله عليه وسلم من المزايا أو عام في أنواع الخير كلها لأن المذكورين لا يودون تنزيل جميع ذلك على المؤمنين عداوة وحسداً وخوفاً من فوات الدراسة وزوال الرياسة، وأظهر الأقوال كما في «البحر» الأخير ولا يأباه ما سيأتي لما سيأتي‏.‏

‏{‏مّن رَّبّكُمْ‏}‏ في موضع الصفة للخير، و‏(‏ من‏)‏ ابتدائية والتعرض لعنوان الربوبية للاشعار بعلية التنزيل والإضافة إلى ضمير المخاطبين لتشريفهم ‏{‏والله يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَن يَشَاء‏}‏ جملة ابتدائية سيقت لتقرير ما سبق من تنزيل الخير والتنبيه على حكمته وإرغام الكارهين له، والمراد من الرحمة ذلك الخير إلا أنه عبر عنه بها اعتناء به وتعظيما لشأنه؛ ومعنى اختصاص ذلك على القول الأول ظاهر ولذا اختاره من اختاره، وعلى الأخير انفراد رسول الله صلى الله عليه وسلم والمؤمنين بمجموعه وعدم شركة أولئك الكارهين فيه وعروّهم عن ترتب آثاره، وقيل‏:‏ المراد من الآية دفع الاعتراض الذي يشير إليه الحسد بأن من له أن يخص لا يعترض عليه إذا عم، وفي إقامة لفظ الله مقام ضمير ‏(‏ربكم‏)‏ تنبيه على أن تخصيص بعض الناس بالخير دون بعض يلائم الألوهية كما أن إنزال الخير على العموم يناسب الربوبية، والباء داخلة على المقصور أي يؤتي رحمته، و‏(‏ من‏)‏ مفعول، وقيل‏:‏ الفعل لازم، و‏(‏ من‏)‏ فاعل وعلى التقديرين العائد

محذوف ‏{‏والله ذُو الفضل العظيم‏}‏‏.‏ تذييل لما سبق وفيه تذكير للكارهين الحاسدين بما ينبغي أن يكون مانعاً لهم لأن المعنى على أنه سبحانه المتفضل بأنواع التفضلات على سائر عباده فلا ينبغي لأحد أن يحسد أحداً، ويود عدم إصابة خير له، والكل غريق في بحار فضله الواسع الغزير كذا قيل‏:‏ وإذا جعل الفضل عاماً؛ وقيل‏:‏ بإدخال النبوة فيه دخولاً أولياً لأن الكلام فيها على أحد الأقوال‏:‏ كان هناك إشعار بأن النبوة من الفضل لا كما يقوله الحكماء من أنها بتصفية الباطن، وأن حرمان بعض عباده ليس لضيق فضله بل لمشيئته وما عرف فيه من حكمته، وتصدير هذه الجملة بالاسم الكريم لمناسبة العظيم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏106‏]‏

‏{‏مَا نَنْسَخْ مِنْ آَيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ‏(‏106‏)‏‏}‏

‏{‏مَا نَنسَخْ مِنْ ءايَةٍ أَوْ نُنسِهَا‏}‏ نزلت لما قال المشركون أو اليهود‏:‏ ألا ترون إلى محمد صلى الله عليه وسلم يأمر أصحابه بأمر ثم ينهاهم عنه ويأمرهم بخلافه، ويقول اليوم قولاً ويرجع عنه غداً، ما هذا القرآن إلا كلام محمد عليه الصلاة والسلام يقوله من تلقاء نفسه، وهو كلام يناقض بعضه بعضاً والنسخ في اللغة إزالة الصورة أو ما في حكمها عن الشيء، وإثبات مثل ذلك في غيره سواء كان في الاعراض أو في الأعيان ومن استعماله في المجموع التناسخ وقد استعمل لكل واحد منهما مجازاً وهو أولى من الاشتراك ولذا رغب فيه الراغب، فمن الأول نسخت الريح الأثر أي أزالته، ومن الثاني نسخت الكتاب إذا أثبت ما فيه في موضع آخر، ونسخ الآية على ما ارتضاه بعض الأصوليين بيان انتهاء التعبد بقراءتها كآية‏:‏ ‏(‏الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما نكالاً من الله والله عزيز حكيم‏)‏ أو الحكم المستفاد منها كآية‏:‏ ‏{‏والذين يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أزواجا وَصِيَّةً لاّزْوَاجِهِم متاعا إِلَى الحول غَيْرَ إِخْرَاجٍ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 240‏]‏ أو بهما جميعاً كآية ‏(‏عشر رضعات معلومات يحرمن‏)‏ وفيه رفع التأبيد المستفاد من إطلاقها، ولذا عرفه بعضهم برفع الحكم الشرعي، فهو بيان بالنسبة إلى الشارع، ورفع بالنسبة إلينا، وخرج بقيد التعبد الغاية، فإنها بيان لانتهاء مدة نفس الحكم لا للتعبد به واختص التعريف بالأحكام إذ لا تعبد في الأخبار أنفسها، وإنساؤها إذهابها عن القلوب بأن لا تبقى في الحفظ وقد وقع هذا فإن بعض الصحابة أراد قراءة بعض ما حفظه فلم يجده في صدره، فسأل النبي صلى الله عليه وسلم فقال‏:‏ ‏"‏ نسخ البارحة من الصدور ‏"‏ وروى مسلم عن أبي موسى‏:‏ «إنا كنا نقرأ سورة نشبهها في الطول والشدة ببراءة، فأنسيتها غير أني حفظت منها ‏(‏لو كان لابن آدم واديان من مال لابتغى وادياً ثالثاً وما يملأ جوف ابن آدم إلا التراب‏)‏ وكنا نقرأ بسورة نشبهها بإحدى المبسحات فأنسيتها، غير أني حفظت منها‏:‏ ‏(‏يا أيها الذين آمنوا لم تقولوا ما لا تفعلون فتكتب شهادة في أعناقكم فتسألون عنها يوم القيامة‏)‏ وهل يكون ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم كما كان لغيره أو لا‏؟‏ فيه خلاف، والذاهبون إلى الأول استدلوا بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تنسى إِلاَّ مَا شَاء الله‏}‏ ‏[‏الأعلى‏:‏ 6، 7‏]‏ وهو مذهب الحسن، واستدل الذاهبون إلى الثاني بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَلَئِن شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ بالذى أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ‏}‏ ‏[‏الأسراء‏:‏ 68‏]‏ فإنه يدل على أنه لا يشاء أن يذهب بما أوحي إليه صلى الله عليه وسلم وهذا قول الزجاج وليس بالقوي لجواز حمل ‏(‏الذي‏)‏ على ما لا يجوز عليه ذلك من أنواع الوحي، وقال أبو علي‏:‏ المراد لم نذهب بالجميع، وعلى التقديرين لا ينافي الاستثناء، وسبحان من لا ينسى، وفسر بعضهم النسخ بإزالة الحكم سواء ثبت اللفظ أو لا والإنساء بإزالة اللفظ ثبت حكمه أو لا، وفسر بعض آخر الأول‏:‏ بالإذهاب إلى بدل للحكم السابق والثاني‏:‏ بالإذهاب لا إلى بدل، وأورد على كلا الوجهين أن تخصيص النسخ بهذا المعنى مخالف للغة والاصطلاح، وأن الإنساء حقيقة في الإذهاب عن القلوب، والحمل على المجاز بدون تعذر الحقيقة تعسف، ولعل ما يتمسك به لصحة هذين التفسيرين من الرواية عن بعض الأكابر لم يثبت، و‏(‏ ما‏)‏ شرطية جازمة ل ‏(‏ننسخ‏)‏ منتصبة به على المفعولية، ولا تنافي بين كونها عاملة ومعمولة لاختلاف الجهة، فبتضمنها الشرط عاملة، وبكونها اسماً معمولة ويقدر لنفسها جازم وإلا لزم توارد العاملين على معمول واحد، وتدل على جواز وقوع ما بعدها، إذ الأصل فيها أن تدخل على الأمور المحتملة، واتفقت أهل الشرائع على جواز النسخ ووقوعه؛ وخالفت اليهود غير العيسوية في جوازه وقالوا‏:‏ يمتنع عقلاً، وأبو مسلم الأصفهاني في وقوعه فقال‏:‏ إنه وإن جاز عقلاً لكنه لم يقع وتحقيق ذلك في الأصول، و‏{‏مّنْ ءايَةٍ‏}‏ في موصع النصب على التمييز والمميز ‏{‏مَا‏}‏ أي‏:‏ أيُّ شيء ننسخ من آية واحتمال زيادة ‏(‏من‏)‏ وجعل ‏(‏آية‏)‏ حالاً ليس بشيء كاحتمال كون ‏(‏ما‏)‏ مصدرية شرطية و‏(‏ آية‏)‏ مفعولاً به أي أي نسخ ننسخ آية بل هذا الاحتمال أدعى وأمر كما لا يخفى والضمير المنصوب عائد إلى آية على حد عندي درهم ونصفه لأن المنسوخ غير المنسي، وتخصيص الآية بالذكر باعتبار الغالب، وإلا فالحكم غير مختص بها، بل جار فيما دونها أيضاً على ما قيل‏.‏

وقرأ طائفة وابن عامر من السبعة ‏{‏نَنسَخْ‏}‏ من باب الأفعال والهمزة كما قال أبو علي‏:‏ للوجدان على صفة نحو أحمدته أي وجدته محموداً فالمعنى ما نجده منسوخاً وليس نجده كذلك إلا بأن ننسخه، فتتفق القراءتان في المعنى وإن اختلفا في اللفظ وجوّز ابن عطية كون الهمزة للتعدية، فالفعل حينئذ متعد إلى مفعولين، والتقدير‏:‏ ما ننسخك من آية أي ما نبيح لك نسخه، كأنه لما نسخها الله تعالى أباح لنبيه صلى الله عليه وسلم تركها بذلك النسخ فسمي تلك الإباحة إنساخاً وجعل بعضهم الإنساخ عبارة عن الأمر بالنسخ والمأمور هو النبي صلى الله عليه وسلم، أو جبرائيل عليه السلام، واحتمال أن يكون من نسخ الكتاب، أي ما نكتب وننزل من اللوح المحفوظ، أو ما نؤخر فيه ونترك فلا ننزله، والضميران الآتيان بعد عائدان على ما عاد إليه ضمير ‏{‏نُنسِهَا‏}‏ ناشيء عن الذهول عن قاعدة أن اسم الشرط لا بد في جوابه من عائد عليه وقرأ عمر وابن عباس والنخعي وأبو عمرو، وابن كثير ‏{‏ننسأها‏}‏ بفتح نون المضارعة والسين وسكون الهمزة وطائفة كذلك إلا أنه بالألف من غير همز ولم يحذفها للجازم لأن أصلها الهمزة من نسأ بمعنى أخر، والمعنى في المشهور نؤخرها في اللوح المحفوظ فلا ننزلها أو نبعدها عن الذهن بحيث لا يتذكر معناها ولا لفظها، وهو معنى ننسها فتتحد القراءتان، وقيل‏:‏ ولعله ألطف‏:‏ إن المعنى نؤخر إنزالها، وهو في شأن الناسخة حيث أخر ذلك مدة بقاء المنسوخة فالمأتية حينئذ عبارة عن المنسوخة كما أنه حين النسخ عبارة عن الناسخة فمعنى الآية عليه أن رفع المنسوخة بإنزال الناسخة وتأخير الناسخة بإنزال المنسوخة كل منهما يتضمن المصلحة في وقته، وقرأ الضحاك وأبو الرجاء ‏{‏أَوْ نُنسِهَا‏}‏ على صيغة المعلوم للمتكلم مع الغير من التنسية، والمفعول الأول محذوف يقال‏:‏ أنسانيه الله تعالى ونسانيه تنسية بمعنى أي ننس أحداً إياها، وقرى الحسن وابن يعمر ‏(‏تنسها‏)‏ بفتح التاء من النسيان؛ ونسبت إلى سعد بن أبي وقاص، وفرقة كذلك إلا أنهم همزوا، وأبو حيوة كذلك إلا أنه ضم التاء على أنه من الإنساء، وقرأ معبد مثله، ولم يهمز، وقرأ أبيّ ‏(‏ننسك‏)‏ بضم النون الأولى وكسر السين من غير همز وبكاف الخطاب‏.‏

وفي مصحف سالم مولى أبي حذيفة ‏(‏ننسكها‏)‏ بإظهار المفعولين؛ وقرأ الأعمش ‏(‏ما ننسك من آية أو ننسخها نجيء بمثلها‏)‏ ومناسبة الآية لما قبلها أن فيه ما هو من قبيل النسخ حيث أقر الصحابة رضي الله تعالى عنهم مدة على قول راعنا واقراره صلى الله عليه وسلم على الشيء منزل منزلة الأمر به والإذن فيه، ثم إنهم نهوا عن ذلك فكان مظنة لما يحاكي ما حكي في سبب النزول، أو لأنه تعالى لما ذكر أنه ذو الفضل العظيم كاد ترفع الطغام رءوسها وتقول‏:‏ إن من الفضل عدم النسخ لأن النفوس إدا داومت على شيء سهل عليها فأتى سبحانه بما ينكس رءوسهم ويكسر ناموسهم ويشير إلى أن النسخ من جملة فضله العظيم وجوده العميم، أو لأنه تعالى لما أشار إلى حقية الوحي ورد كلام الكارهين له رأساً عقبه بما يبين سر النسخ الذي هو فرد من أفراد تنزيل الوحي وإبطال مقالة الطاعنين فيه فليتدبر‏.‏

‏{‏نَأْتِ بِخَيْرٍ مّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا‏}‏ أي بشيء هو خير للعباد منها أو مثلها حكماً كان ذلك أو عدمه، وحياً متلواً أو غيره، والخيرية أعم من أن تكون في النفع فقط أو في الثواب فقط أو في كليهما، والمثلية خاصة بالثواب على ما أشار إليه بعض المحققين، وفصله بأن الناسخ إذا كان ناسخاً للحكم سواء كان ناسخاً للتلاوة أو لا بد أن يكون مشتملاً على مصلحة خلا عنها الحكم السابق لما أن الأحكام إنما تنوعت للمصالح، وتبدلها منوط بتبدلها بحسب الأوقات فيكون الناسخ خيراً منه في النفع سواء كان خيراً منه في الثواب أو مثلاً له أو لا ثواب فيه أصلاً كما إذا كان الناسخ مشتملاً على الإباحة أو عدم الحكم وإذا كان ناسخاً للتلاوة فقط لا يتصور الخيرية في النفع لعدم تبدل الحكم السابق والمصلحة فهو إما خير منه في الثواب أو مثل له، وكذا الحال في الإنساء فإن المنسي إذا كان مشتملاً على حكم يكون المأتي به خيراً في النفع سواء كان النفع لخلوه عن الحكم مطلقاً أو لخلوه عن ذلك الحكم واشتماله على حكم يتضمن مصلحة خلا عنها الحكم المنسي مع جواز خيريته في الثواب ومماثلته أيام خلوه عنه، وإذا لم يكن مشتملاً على حكم فالمأتي به بعده إما خير في الثواب أو مثل له، والحاصل أن المماثلة في النفع لا تتصور لأنه على تقدير تبدل الحكم تتبدل المصلحة فيكون خيراً منه، وعلى تقدير عدم تبدله المصلحة الأولى باقية على حالها انتهى‏.‏

ثم لا يخفى أن ما تقدم من التعميم مبني على جواز النسخ بلا بدل وجواز نسخ الكتاب بالسنة وهو المذهب المنصور ومن الناس من منع ذلك ومنع النسخ ببدل أثقل أيضاً، واحتج بظاهر الآية، أما على الأول‏:‏ فلأنه لا يتصور كون المأتي به خيراً أو مثلاً إلا في بدل، وأما على الثاني‏:‏ فلأن الناسخ هو المأتي به بدلاً وهو خير أو مثل، ويكون الآتي به هو الله تعالى، والسنة ليست خيراً ولا مثل القرآن ولا مما أتى به سبحانه وتعالى، وأما على الثالث‏:‏ فلأن الأثقل ليس بخير من الأخف ولا مثلاً له، ورد ذلك أما الأول والثالث فلأنا لا نسلم أن كون المأتي به خيراً أو مثلاً لا يتصور إلا في بدل وأن الأثقل لا يكون خيراً من الأخف إذ الأحكام إنما شرعت والآيات إنما نزلت لمصالح العباد وتكميل نفوسهم فضلاً منه تعالى ورحمة وذلك يختلف باختلاف الأعصار والأشخاص كالدواء الذي تعالج به الأدواء فإن النافع في عصر قد يضر في غيره والمزيل علة شخص قد يزيل علة سواه فأذن قد يكون عدم الحكم أو الأثقل أصلح في انتظام المعاش وأنظم في إصلاح المعاد والله تعالى لطيف حكيم، ولا يرد أن المتبادر من ‏{‏نَأْتِ بِخَيْرٍ مّنْهَا‏}‏ بآية خير منها وإن عدم الحكم ليس بمأتي به لما أن الخلاف في جواز النسخ بلا بدل ليس في إتيان اللفظ بدل الآية الأولى بل في الحكم كما لا يخفى على من راجع الأصول وأما الثاني فلأنا لا نسلم حصر الناسخ بما ذكر إذ يجوز أن يعرف النسخ بغير المأتي به فإن مضمون الآية ليس إلا أن نسخ الآية يستلزم الاتيان بما هو خير منها أو مثل لها، ولا يلزم منه أن يكون ذلك هو الناسخ فيجوز أن يكون أمراً مغايراً يحصل بعد حصول النسخ وإذا جاز ذلك فيجوز أن يكون الناسخ سنة والمأتي به الذي هو خير أو مثل آية أخرى، وأيضاً السنة مما أتى به الله سبحانه لقوله تعالى‏:‏

‏{‏وَمَا يَنطِقُ عَنِ الهوى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يوحى‏}‏ ‏[‏النجم‏:‏ 3، 4‏]‏ وليس المراد بالخيرية والمماثلة في اللفظ حتى لا تكون السنة كذلك بل في النفع والثواب فيجوز أن يكون ما اشتملت عليه السنة خيراً في ذلك، واحتجت المعتزلة بالآية على حدوث القرآن فإن التغير المستفاد من النسخ، والتفاوت المستفاد من الخرية في وقت دون آخر من روادف الحدث وتوابعه فلا يتحقق بدونه، وأجيب بأن التغير والتفاوت من عوارض ما يتعلق به الكلام النفسي القديم وهي الأفعال في الأمر والنهي والنسب الخبرية في الخبر وذلك يستدعيهما في تعلقاته دون ذاته؛ وأجاب الإمام الرازي بأن الموصوف بهما الكلام اللفظي، والقديم عندنا الكلام النفسي، واعترض بأنه مخالف لما اتفقت عليه آراء الأشاعرة من أن الحكم قديم والنسخ لا يجري إلا في الأحكام، وقرأ أبو عمرو نات بقلب الهمزة ألفاً‏.‏

‏{‏أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ الله على كُلّ شَيْء قَدِيرٌ‏}‏ الاستفهام قيل‏:‏ للتقرير وقيل‏:‏ للإنكار، والخطاب للرسول صلى الله عليه وسلم، وأريد بطريق الكناية هو وأمته المسلمون وإنما أفرده لأنه صلى الله عليه وسلم أعلمهم ومبدأ علمهم، ولإفادة المبالغة مع الاختصار، وقيل‏:‏ لكل واقف عليه على حد «بشر المشائين» وقيل‏:‏ لمنكري النسخ، والمراد الاستشهاد بعلم المخاطب بما ذكر على قدرته تعالى على النسخ وعلى الإتيان بما هو خير أو مماثل لأن ذلك من جملة الأشياء المقهورة تحت قدرته سبحانه فمن علم شمول قدرته عز وجل على جميع الأشياء علم قدرته على ذلك قطعاً، والالتفات بوضع الاسم الجليل موضع الضمير لتربية المهابة، ولأنه الاسم العلم الجامع لسائر الصفات، ففي ضمنه صفة القدرة فهو أبلغ في نسبة القدرة إليه من ضمير المتكلم المعظم، وكذا الحال في قوله عز شأنه‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏107‏]‏

‏{‏أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ ‏(‏107‏)‏‏}‏

‏{‏أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ الله لَهُ مُلْكُ السماوات والارض‏}‏ أي قد علمت أيها المخاطب أن الله تعالى له السلطان القاهر، والاستيلاء الباهر، المستلزمان للقدرة التامة على التصرف الكلي إيجاداً وإعداماً، وأمراً ونهياً حسبما تقتضيه مشيئته، لا معارض لأمره، ولا معقب لحكمه، فمن هذا شأنه كيف يخرج عن قدرته شيء من الأشياء‏؟‏ا فيكون الكلام على هذا كالدليل لما قبله في إفادة البيان، فيكون منزلاً منزلة عطف البيان من متبوعه في إفادة الإيضاح، فلذا ترك العطف وجوّز أن يكون تكريراً للأول وإعادة للاستشهاد على ما ذكر، وإنما لم تعطف ‏{‏ءانٍ‏}‏ مع ما في حيزها على ما سبق من مثلها رَوْماً لزيادة التأكيد وإشعاراً باستقلال العلم بكل منهما وكفاية في الوقوف على ما هو المقصود، وخص السموات والأرض بالملك لأنهما من أعظم المخلوقات الظاهرة، ولأن كل مخلوق لا يخلو عن أن يكون في إحدى هاتين الجهتين فكان في الاستيلاء عليهما إشارة إلى الاستيلاء على ما اشتملا عليه، وبدأ سبحانه بالتقرير على وصف القدرة لأنه منشئاً لوصف الاستيلاء والسلطان، ولم يقل جل شأنه‏:‏ إن لله ملك الخ قصداً إلى تقوي الحكم بتكرير الإسناد‏.‏

‏{‏وَمَا لَكُم مّن دُونِ الله مِن وَلِيّ وَلاَ نَصِيرٍ‏}‏ عطف على الجملة الواقعة خبراً ل ‏(‏أن‏)‏ داخل معها حيث دخلت، وفيه إشارة إلى تناول الخطاب فيما قبل للأمة أيضاً، و‏{‏مِنْ‏}‏ الثانية صلة فلا تتعلق بشيء، و‏{‏مِنْ‏}‏ الأولى‏:‏ لابتداء الغاية وهي متعلقة بمحذوف وقع حالاً من مدخول ‏{‏مِنْ‏}‏ الثانية‏:‏ وهو في الأصل صفة له فلما قدم انتصب على الحالية وفي «البحر» أنها متعلقة بما تعلق به ‏{‏لَكُمْ‏}‏ وهو في موضع الخبر؛ ويجوز في‏:‏ ‏(‏ما‏)‏ أن تكون تميمية وأن تكون حجازية على رأي من يجيز تقدم خبرها إذا كان ظرفاً أو مجروراً والولي المالك، والنصير المعين، والفرق بينهما أن المالك قد لا يقدر على النصرة أو قد يقدر ولا يفعل، والمعين قد يكون مالكاً وقد لا يكون بل يكون أجنبياً والمراد من الآية الاستشهاد على تعلق إرادته تعالى بما ذكر من الإتيان بما هو خير من المنسوخ أو بمثله، فإن مجرد قدرته تعالى على ذلك لا يستدعي حصوله ألبتة، وإنما الذي يستدعيه كونه تعالى مع ذلك ولياً نصيراً لهم، فمن علم أنه تعالى وليه ونصيره لا ولي ولا نصير له سواه يعلم قطعاً أنه لا يفعل به إلا ما هو خير له فيفوض أمره إليه تعالى، ولا يخطر بباله ريبة في أمر النسخ وغيره أصلاً‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏108‏]‏

‏{‏أَمْ تُرِيدُونَ أَنْ تَسْأَلُوا رَسُولَكُمْ كَمَا سُئِلَ مُوسَى مِنْ قَبْلُ وَمَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ ‏(‏108‏)‏‏}‏

 ‏{‏أَمْ تُرِيدُونَ أَن تَسْئَلُواْ رَسُولَكُمْ كَمَا سُئِلَ موسى مِن قَبْلُ‏}‏ جوّز في ‏{‏أَمْ‏}‏ هذه أن تكون متصلة، وأن تكون منقطعة، فإن قدر ‏(‏تعلمون‏)‏ قبل ‏{‏تُرِيدُونَ‏}‏ بناء على دلالة السباق وهو ‏{‏أَلَمْ تَعْلَمْ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 106‏]‏ والسياق وهو الاقتراح فإنه لا يكون إلا عند التعنت والعلم بخلافه كانت متصلة، كأنه قيل‏:‏ أي الأمرين من عدم العلم بما تقدم، أو العلم مع الاقتراح واقع، والاستفهام حينئذ للإنكار بمعنى لا ينبغي أن يكون شيء منهما، وإن لم يقدر كانت منقطعة للإضراب عن عدم علمهم بالسابق إلى الاستفهام عن اقتراحهم كاقتراح اليهود إنكاراً عليهم بأنه لا ينبغي أن يقع أيضاً وقطع بعضهم بالقطع بناء على دخول الرسول صلى الله عليه وسلم في الخطاب أو لا، وعدم دخوله فيه هنا لأنه مقترح عليه لا مقترح وذلك مخل بالاتصال وأجيب بأنه غير مخل به لحصوله بالنسبة إلى المقصد، وإرادة الرسول صلى الله عليه وسلم في الأول كانت لمجرد التصوير والانتقال لما قدمنا أنها بطريق الكناية، والمراد على التقديرين توصيته المسلمين بالثقة برسول الله صلى الله عليه وسلم، وترك الاقتراح بعد رد طعن المشركين أو اليهود في النسخ فكأنه قيل‏:‏ لا تكونوا فيما أنزل إليكم من القرآن مثل اليهود في ترك الثقة بالآيات البينة واقتراح غيرها فتضلوا وتكفروا بعد الإيمان، وفي هذه التوصية كمال المبالغة والبلاغة حتى كأنهم بصدد الإرادة فنهوا عنها فضلاً عن السؤال يعني من شأن العاقل أن لا يتصدى لإرادة ذلك، ولم يقل سبحانه‏:‏ كما سأل أمة موسى عليه السلام أو اليهود للإشارة إلى أن من سأل ذلك يستحق أن يصان اللسان عن ذكره ولا يقتضي سابقية وقوع الاقتراح منهم ولا يتوقف مضمون الآية عليه إذ التوصية لا تقتضي سابقية الوقوع، كيف وهو كفر كما يدل عليه ما بعد ولا يكاد يقع من المؤمن، ومما ذكرنا يظهر وجه ذكر هذه الآية بعد قوله تعالى‏:‏ ‏{‏مَا نَنسَخْ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 106‏]‏ فإن المقصد من كل منهما تثبيتهم على الآيات وتوصيتهم بالثقة بها، وأما بيانه بأنه لعلهم كانوا يطلبون منه عليه الصلاة والسلام بيان تفاصيل الحكم الداعية إلى النسخ فلذا أردفت آية النسخ بذلك فأراه إلى التمني أقرب، وقد ذكر بعض المفسرين أنهم اقترحوا على الرسول صلى الله عليه وسلم في غزوة خيبر أن يجعل لهم ذات أنواط كما كان للمشركين، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «سبحان اللها هذا كما قال قوم موسى‏:‏ ‏{‏اجعل لَّنَا إلها كَمَا لَهُمْ ءالِهَةٌ‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 138‏]‏ والذي نفسي بيده لتركبن سنن من قبلكم حذو النعل بالنعل والقذة بالقذة إن كان فيهم من أتى أمه يكون فيكم، فلا أدري أتعبدون العجل أم لا‏؟‏» وهو مع الحاجة إليه يستدعي أن المخاطب في الآيات هم المؤمنون، والسباق والسياق والتذييل تشهد له، وعليه يترجح الاتصال لما نقل عن الرضى أن الفعليتين إذا اشتركتا في الفاعل نحو أقمت أم قعدت‏؟‏ فأم متصلة؛ وزعم قوم أن المخاطب بها اليهود، وأن الآية نزلت فيهم حين سألوا أن ينزل عليهم كتاب من السماء جملة كما نزلت التوراة على موسى عليه السلام وخاطبهم بذلك بعد رد طعنهم تشديداً لهم، وحينئذ يكون المضارع الآتي بمعنى الماضي، إلا أنه عبر به عنه إحضاراً للصورة الشنيعة، واختار هذا الإمام الرازي وقال‏:‏ إنه الأصح لأن هذه سورة من أول قوله تعالى‏:‏

‏{‏يابنى إسراءيل اذكروا نِعْمَتِيَ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 0 4‏]‏ حكاية عن اليهود ومحاجة معهم، ولأنه جرى ذكرهم وما جرى ذكر غيرهم، ولأن المؤمن بالرسول لا يكاد يسأل ما يكون متبدلاً به الكفر بالإيمان ولا يخفى ما فيه، وكأنه رحمه الله تعالى نسي قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ياأيها الذين ءامَنُواْ لاَ تَقُولُواْ راعنا وَقُولُواْ انظرنا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 104‏]‏ وقيل‏:‏ إن المخاطب أهل مكة، وهو قول ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وقد روي عنه أن الآية نزلت في عبد الله بن أمية ورهط من قريش قالوا‏:‏ يا محمد، اجعل لنا الصفا ذهباً ووسع لنا أرض مكة، وفجر لنا الأنهار خلالها تفجيراً ونؤمن لك‏.‏ وحكي في سبب النزول غير ذلك، ولا مانع كما في «البحر» من جعل الكل أسباباً، وعلى الخلاف في المخاطبين يجيء الكلام في ‏(‏رسولكم‏)‏ فإن كان المؤمنين فالإضافة على ما في نفس الأمر وما أقروا به من رسالته صلى الله عليه وسلم، وإن كانوا غيرهم فهي على ما في نفس الأمر دون الإقرار، و‏(‏ ما‏)‏ مصدرية، والمشهور أن المجرور نعت لمصدر محذوف أي سؤالاً كما ورأى سيبويه أنه في موضع نصب على الحال، والتقدير عنده أن تسألوه أي السؤال ‏(‏كما‏)‏ وأجاز الحوفي أن تكون ‏(‏ما‏)‏ موصولة في موضع المفعول به لتسألوا أي كالأشياء التي سألها موسى عليه السلام قبل وهو الأنسب لأن الإنكار عليهم إنما هو لفساد المقترحات، وكونها في العاقبة وبالاً عليهم وفيه نظر لأن المشبه ‏{‏أَمْ تُرِيدُونَ‏}‏ وهو مصدر، فالظاهر أن المشبه به كذلك، وقبح السؤال إنما هو لقبح المسؤول عنه، بل قد يكون السؤال نفسه قبيحاً في بعض الحالات مع أن المصدرية لا تحتاج إلى تقدير رابط فهو أولى و‏{‏مِن قَبْلُ‏}‏ متعلق بسئل وجيء به للتأكيد‏.‏ وقرأ الحسن وأبو السمال ‏(‏سيل‏)‏ بسين مكسورة وياء وأبو جعفر والزهري، باشمام السين الضم وياء وبعضهم بتسهيل الهمزة بين بين وضم السين‏.‏

‏{‏وَمَن يَتَبَدَّلِ الكفر بالإيمان فَقَدْ ضَلَّ سَوَاء السبيل‏}‏ جملة مستقلة مشتملة على حكم كلي أخرجت مخرج المثل جيء بها لتأكيد النهي عن الاقتراح المفهوم من قوله‏:‏ ‏{‏أَمْ تُرِيدُونَ‏}‏ الخ معطوفة عليه، فهي تذييل له باعتبار أن المقترحين الشاكين من جملة الضالين الطريق المستقين المتبدلين و‏(‏ سواء‏)‏ بمعنى وسط أو مستوى، والإضافة من باب إضافة الوصف إلى الموصوف لقصد المبالغة في بيان قوة الاتصاف كأنه نفس السواء على منهاج حصول الصورة في الصورة الحاصلة والفاء رابطة وما بعدها لا يصح أن يكون جزاء الشرط لأن ضلال الطريق المستقيم متقدم على الاستبدال والارتداد لا يترتب عليه، ولأن الجزاء إذا كان ماضياً مع ‏(‏قد‏)‏ كان باقياً على مضيه لأن ‏(‏قد‏)‏ للتحقيق، وما تأكد ورسخ لا ينقلب، ولا يترتب الماضي على المستقبل، ولأن كون الشرط مضارعاً والجزاء ماضياً صورة ضعيف لم يأت في الكتاب العزيز على ما صرح به الرضي وغيره فلا بد من التقدير بأن يقال‏:‏ ومن يتبدل الكفر بالإيمان فالسبب فيه أنه تركه، ويؤل المعنى إلى أن ضلال الطريق المستقيم وهو الكفر الصريح في الآيات سبب للتبديل والارتداد، وفسر بعضهم التبدل المذكور بترك الثقة بالآيات باعتبار كونه لازماً له فيكون كناية عنه، وحاصل الآية حينئذ ومن يترك الثقة بالآيات البينة المنزلة بحسب المصالح التي من جملتها الآيات الناسخة التي هي خير محض، وحق بحت واقترح غيرها فقد عدل وجار من حيث لا يدري عن الطريق المستقيم الموصل إلى معالم الحق والهدى، وتاه في تيه الهوى، وتردى في مهاوي الردى، واختار ما في النظم الكريم إيذاناً من أول الأمر على أبلغ وجه بأن ذلك كفر وارتداد، ولعل ما أشرنا إليه أولى كما لا يخفى على المتدبر، وقرىء ‏{‏وَمَن يُبَدّلْ‏}‏ من أبدل وإدغام الدال في الضاد والإظهار قراءتان مشهورتان‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏109‏]‏

‏{‏وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا حَسَدًا مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَاصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ‏(‏109‏)‏‏}‏

‏{‏وَدَّ كَثِيرٌ مّنْ أَهْلِ الكتاب‏}‏ وهم طائفة من أحبار اليهود قالوا للمسلمين بعد وقعة أحد‏:‏ ألم تروا إلى ما أصابكم، ولو كنتم على الحق لما هزمتم، فارجعوا إلى ديننا فهو خير لكم، رواه الواحدي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه‏.‏ وروي أن فنحاص بن عازوراء وزيد بن قيس ونفراً من اليهود قالوا ذلك لحذيفة رضي الله تعالى عنه من حديث طويل، ذكر الحافظ ابن حجر أنه لم يوجد في شيء من كتب الحديث‏.‏

‏{‏لَوْ يَرُدُّونَكُم‏}‏ حكاية لودادتهم، وقد تقدم الكلام على ‏(‏لو‏)‏ هذه فأغنى عن الإعادة ‏{‏مِن بَعْدِ إيمانكم كُفَّارًا‏}‏ أي مرتدين، وهو حال من ضمير المخاطبين يفيد مقارنة الكفر بالرد فيؤذن بأن الكفر يحصل بمجرد الارتداد مع قطع النظر إلى ما يرد إليه، ولذا لم يقل لو يردونكم إلى الكفر، وجوز أن يكون حالاً من فاعل ‏(‏وَدّ‏)‏ واختار بعضهم أنه مفعول ثان ليردونكم على تضمين الرد معنى التصيير إذ منهم من لم يكفر حتى يرد إليه فحيتاج إلى التغليب كما في ‏{‏لَتَعُودُنَّ فِى مِلَّتِنَا‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 88‏]‏ على أن في ذلك يكون الكفر المفروض بطريق القسر وهو أدخل في الشناعة، وفي قوله تعالى‏:‏ ‏{‏مِن بَعْدِ‏}‏ مع أن الظاهر عن لأن الرد يستعمل بها تنصيص بحصول الإيمان لهم، وقيل‏:‏ أورد متوسطاً لإظهار كمال فظاعة ما أرادوه وغاية بعده عن الوقوع إما لزيادة قبحه الصاد للعاقل عن مباشرته، وإما لممانعة الإيمان له كأنه قيل‏:‏ من بعده إيمانكم الراسخ، وفيه من تثبيت المؤمنين ما لا يخفي‏.‏

‏{‏حَسَدًا‏}‏ علة لِوَدّ لا ليردونكم لأنهم يودون ارتدادهم مطلقاً لا ارتدادهم المعلل بالحسد، وجوزوا أن يكون مصدراً منصوباً على الحال أي حاسدين ولم يجمع لأنه مصدر، وفيه ضعف لأن جعل المصدر حالاً كما قال أبو حيان لا ينقاس‏.‏ وقيل‏:‏ يجوز أن يكون منصوباً على المصدر والعامل فيه محذوف يدل عليه المعنى أي حسدوكم حسداً وهو كما ترى‏.‏

‏{‏مّنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ‏}‏ متعلق بمحذوف وقع صفة إما للحسد أي حسداً كائناً من أصل نفوسهم فكأنه ذاتي لها، وفيه إشارة إلى أن بلغ مبلغاً متناهياً، وهذا يؤكد أمر التنوين إذا جعل للتكثير أو التعظيم، وإما للوداد المفهوم من ‏(‏وَدّ‏)‏ أي وداداً كائناً من عند أنفسهم وتشهيهم لا من قبل التدبر والميل إلى الحق، وجعله ظرفاً لغواً معمولاً لِوَدّ أو ‏(‏حسداً‏)‏ كما نقل عن مكي يبعده أنهما لا يستعملان بكلمة ‏(‏من‏)‏ كما قاله ابن الشجري‏.‏

‏{‏مِّن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الحق‏}‏ بالنعوت المذكورة في التوراة والمعجزات وهذا كالدليل على تخصيص الكثير بالأحبار لأن التبين بذلك إنما كان لهم لا للجهال، ولعل من قال‏:‏ إن الودادة من عوامهم أيضاً لئلا يبطل دينهم الذي ورثوه وتبطل رياسة أحبارهم الذين اعتقدوهم واتخذوهم رؤساء، فالمراد من الكثير جميعهم من كفارهم ومنافقيهم ويكون ذكره لإخراج من آمن منهم سراً وعلانية يدعي أن التبين حصل للجميع أيضاً إلا أن أسبابه مختلفة متفاوتة وهذا هو الذي يغلب على الظن فإن من شاهد هاتيك المعجزات الباهرة والآيات الزاهرة يبعد منه كيفما كان عدم تبين الحق ومعرفة مطالع الصدق إلا أن الحظوظ النفسانية والشهوات الدنية والتسويلات الشيطانية حجبت من حجبت عن الإيمان وقيدت من قيدت في الخذلان‏.‏

‏{‏فاعفوا واصفحوا‏}‏ العفو ترك عقوبة المذنب، والصفح ترك التثريب والتأنيب وهو أبلغ من العفو إذ قد يعفو الإنسان ولا يصفح، ولعله مأخوذ من تولية صفحة الوجه إعراضاً أو من تصفحت الورقة إذا تجاوزت عما فيها‏.‏ وآثر العفو على الصبر على أذاهم إيذاناً بتمكين المؤمنين ترهيباً للكافرين‏.‏

‏{‏حتى يَأْتِىَ الله بِأَمْرِهِ‏}‏ هو واحد الأوامر؛ والمراد به الأمر بالقتال بقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏قاتلوا الذين لاَ يُؤْمِنُونَ بالله وَلاَ باليوم الاخر‏}‏ إلى ‏{‏وَهُمْ صاغرون‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 9 2‏]‏ أو الأمر بقتل قريظة وإجلاء بني النضير، وقيل‏:‏ واحد الأمور، والمراد به القيامة أو المجازاة يومها أو قوة الرسالة وكثرة الأمة، ومن الناس من فسر الصفح بالاعراض عنهم وترك مخالطتهم وجعل غاية العفو إتيان آية القتال وغاية الإعراض إتيان الله تعالى أمره، وفسره بإسلام من أسلم منهم كما قاله الكلبي وليس بشيء لأنه يستلزم أن يحمل الأمر على واحد الأوامر وواحد الأمور، وهو عند المحققين جمع بين الحقيقة والمجاز، وعن قتادة والسدي، وابن عباس رضي الله تعالى عنهم أن الآية منسوخة بآية السيف، واستشكل ذلك بأن النسخ لكونه بياناً لمدة الانتهاء بالنسبة إلى الشارع ودفعاً للتأبيد الظاهري من الإطلاق بالنسبة إلينا يقتضي أن يكون الحكم المنسوخ خالياً عن التوقيت والتأبيد فإنه لو كان مؤقتاً كان الناسخ بياناً له بالنسبة إلينا أيضاً ولو كان مؤبداً كان بدءاً لا بياناً بالنسبة إلى الشارع والأمر ههنا مؤقت بالغاية وكونها غير معلومة يقتضي أن تكون آية القتال بياناً لإجماله وبذلك تبين ضعف ما أجاب به الإمام الرازي وتبعه فيه كثيرون من أن الغاية التي يتعلق بها الأمر إذا كانت لا تعلم إلا شرعاً لم يخرج الوارد من أن يكون ناسخاً ويحل محل ‏{‏فاعفوا واصفحوا‏}‏ إلى أن أنسخه لكم فليس هذا مثل قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ثُمَّ أَتِمُّواْ الصيام إِلَى اليل‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 187‏]‏ وأما تأييد الطيبي له بحكم التوراة والإنجيل لأنه ذكر فيهما انتهاء مدة الحكم بهما بإرسال النبي الأمي بنحو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏الذين يَتَّبِعُونَ الرسول النبى الامى الذى يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِى التوراة والإنجيل‏}‏

‏[‏الأعراف‏:‏ 157‏]‏ وكان ظهوره صلى الله عليه وسلم نسخاً فيرد عليه ما في «التلويح» من أن الواقع فيهما البشارة بشرع النبي صلى الله عليه وسلم، وإيجاب الرجوع إليه وذلك لا يقتضي توقيت الأحكام لاحتمال أن يكون الرجوع إليه باعتبار كونه مفسراً أو مقرراً أو مبدلاً للبعض دون البعض فمن أين يلزم التوقيت بل هي مطلقة يفهم منها التأبيد فتبديلها يكون نسخاً؛ وأجيب عن الاستشكال بأنه لا يبعد أن يقال‏:‏ إن القائلين بالنسخ أرادوا به البيان مجازاً أو يقال‏:‏ لعلهم فسروا الغاية باماتتهم أو بقيام الساعة، والتأبيد إنما ينافي إطلاق الحكم إذا كان غاية للوجوب، وأما إذا كان غاية للواجب فلا، ويجري فيه النسخ عند الجمهور قاله مولانا الساليكوتي إلا أن الظاهر لا يساعده فتدبر‏.‏

‏{‏إِنَّ الله على كُلِّ شَىْء قَدِيرٌ‏}‏ تذييل مؤكد لما فيهم من سابقه، وفيه إشعار بالانتقام من الكفار ووعد للمؤمنين بالنصرة والتمكين، ويحتمل على بعد أن يكون ذكراً لموجب قبول أمره بالعفو والصفح وتهديداً لمن يخالف أمره‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏110‏]‏

‏{‏وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآَتُوا الزَّكَاةَ وَمَا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ‏(‏110‏)‏‏}‏

‏{‏وَأَقِيمُواْ الصلاة وَءاتُواْ الزكواة‏}‏ عطف على ‏{‏فاعفوا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 109‏]‏ كأنه سبحانه أمرهم بالمخالقة والالتجاء إليه تعالى بالعبادة البدنية والمالية لأنها تدفع عنهم ما يكروهون، وقول الطبري‏:‏ إنهم أمروا هنا بالصلاة والزكاة ليحبط ما تقدم من ميلهم إلى قول اليهود ‏{‏راعنا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 104‏]‏ منحط عن درجة الاعتبار‏.‏

‏{‏وَمَا تُقَدّمُواْ لانْفُسِكُم مّنْ خَيْرٍ‏}‏ أي أي خير كان، وفي ذلك توكيد للأمر بالعفو والصفح، والصلاة والزكاة، وترغيب إليه، واللام نفعية، وتخصيص الخير بالصلاة، والصدقة خلاف الظاهر، وقرىء ‏(‏تقدموا‏)‏ من قدم من السفر، وأقدمه غيره جعله قادماً، وهي قريب من الأولى لا من الإقدام ضد الإحجام‏.‏

‏{‏تَجِدُوهُ عِندَ الله‏}‏ أي تجدوا ثوابه لديه سبحانه فالكلام على حذف مضاف، وقيل‏:‏ الظاهر أن المراد تجدوه في علم الله تعالى، والله تعالى عالم به إلا أنه بالغ في كمال علمه فجعل ثبوته في علمه بمنزلة ثبوت نفسه عنده وقد أكد تلك المبالغة بقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏إِنَّ الله بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ‏}‏ حيث جعل جميع ما يعملون مبصراً له تعالى فعبر عن علمه تعالى بالبصر مع أن قليلاً مما يعملون من المبصرات، وكأنه لهذا فسر الزمخشري البصير بالعالم، وأما قول العلامة إنه إشارة إلى نفي الصفات، وأنه ليس معنى السمع والبصر في حقه تعالى إلا تعلق ذاته بالمعلومات ففيه أن التفسير لا يفيد إلا أن المراد من البصير ههنا العالم ولا دلالة على كونه نفس الذات أو زائداً عليه ولا على أن ليس معنى السمع والبصر في حقه تعالى سوى التعلق المذكور، وقرىء ‏(‏ يعملون‏)‏ بالياء والضمير حينئذ كناية عن كثير، أو عن أهل الكتاب فيكون تذييلاً لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فاعفوا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 109‏]‏ الخ مؤكداً لمضمون الغاية، والمناسب أن يكون وعيداً لأولئك ليكون تسلية، وتوطيناً للمؤمنين بالعفو والصفح، وإزالة لاستبطاء إتيان الأمر، وجوز أن يكون كناية عن المؤمنين المخاطبين بالخطابات المتقدمة، والكلام وعيد للمؤمنين، ويستفاد من الالتفات الواقع من صرف الكلام من الخطاب إلى الغيبة؛ وهو النكتة الخاصة بهذا الالتفات ولا يخفى أنه كلام لا ينبغي أن يلتفت إليه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏111‏]‏

‏{‏وَقَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ‏(‏111‏)‏‏}‏

‏{‏وَقَالُواْ لَن يَدْخُلَ الجنة إِلاَّ مَن كَانَ هُودًا أَوْ نصارى‏}‏ عطف على ‏{‏وَدَّ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 109‏]‏ وما بينهما أعني ‏{‏فاعفوا واصفحوا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 109‏]‏ إما اعتراض بالفاء أو عطف على ‏{‏وَدَّ‏}‏ أيضاً، وعطف الإنشاء على الأخبار فيما لا محل له من الإعراب بما سوى الواو جائز، والضمير لأهل الكتاب لا لكثير منهم كما يتبادر من العطف، والمراد بهم اليهود والنصارى جميعاً، وكأن أصل الكلام قالت اليهود لن يدخل الجنة إلا من كان هوداً وقالت النصارى لن يدخل الجنة إلا من كان نصارى فلف بين هذين المقولين، وجعلا مقولاً واحداً اختصاراً وثقة بفهم السامع أن ليس المقصد أن كل واحد من الفريقين يقول هذا القول المردد، وللعلم بتضليل كل واحد منهما صاحبه بل المقصد تقسيم القول المذكور بالنسبة إليهم فكلمه ‏(‏أو‏)‏ كما في «مغني اللبيب» للتفصيل والتقسيم لا للترديد فلا غبار وهود جمع هائد كعوذ جمع عائذ، وقيل‏:‏ مصدر يستوي فيه الواحد وغير، وقيل‏:‏ إنه مخفف يهود بحذف الياء وهو ضعيف، وعلى القول بالجمعية يكون اسم ‏(‏كان‏)‏ مفرداً عائداً على ‏(‏مَنْ‏)‏ باعتبار لفظها، وجمع الخبر باعتبار معناها، وهو كثير في الكلام خلافاً لمن منعه، ومنه قوله‏:‏

وأيقظ من كان منكم نياماً *** وقرأ أبيّ ‏(‏يهودياً أو نصرانياً‏)‏ فحمل الخبر والاسم معاً على اللفظ‏.‏

‏{‏تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ‏}‏ الأماني جمع أمنية وهي ما يتمنى كالأضحوكة والأعجوبة والجملة معترضة بين قولهم ذلك؛ وطلب الدليل على صحة دعواهم و‏{‏تِلْكَ‏}‏ إشارة إلى ‏{‏لَن يَدْخُلَ الجنة‏}‏ الخ، وجمع الخبر مع أن ما أشير إليه أمنية واحدة ليدل على تردد الأمنية في نفوسهم وتكررها فيها، وقيل‏:‏ إشعاراً بأنها بلغت كل مبلغ لأن الجمع يفيد زيادة الآحاد فيستعمل لمطلق الزيادة وهذا من بديع المجاز ونفائس البيان؛ وقيل‏:‏ لا حاجة إلى هذا كله بل الجمع لأن ‏(‏تلك‏)‏ محتوية على أمان أن لا يدخل الجنة إلا اليهود، وأن لا يدخل الجنة إلا النصارى وحرمان المسلمين منها، وأيضاً فقائله متعدد وهو باعتبار كل قائل أمنية وباعتبار الجميع أمان كثيرة، ومن الناس من جعلها إشارة إلى أن لا ينزل على المؤمنين خير من ربهم، وأن يردوهم كفاراً، وأن لا يدخل الجنة غيرهم وعليه يكون أمانيهم تغليباً لأن الأولين من قبيل المتمنيات حقيقة؛ والثالث دعوى باطلة، وجوز أيضاً أن تكون إشارة إلى ما في الآية على حذف المضاف أي أمثال تلك الأمنية أمانيهم فإن جعل الأماني بمعنى الأكاذيب، فإطلاق الأمنية على دعواهم على سبيل الحقيقة، وإن جعل بمعنى المتمنيات فعلى الاستعارة تشبيهاً بالمتمني في الاستحالة، ولا يخفى ما في الوجهين من البعد لا سيما أولهما لأن كل جملة ذكر فيها ودّهم لشيء قد انفصلت وكملت واستقلت في النزول فيبعد جداً أن يشار إليها‏.‏

‏{‏قُلْ هَاتُواْ برهانكم‏}‏ أي على ما ادعيتموه من اختصاصكم بدخول الجنة فهو متصل معنى بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏قَالُواْ لَن يَدْخُلِ‏}‏ الخ على أنه جواب له لا غير، و‏{‏هَاتُواْ‏}‏ بمعنى أحضروا والهاء أصلية لا بدل من همزة آتوا ولا للتنبيه وهي فعل أمر خلافاً لمن زعم أنها اسم فعل أو صوت بمنزلة ها وفي مجيء الماضي والمضارع والمصدر من هذه المادة خلاف؛ وأثبت أبو حيان هاتي يهاتي مهاتاة والبرهان الدليل على صحة الدعوى، قيل‏:‏ هو مأخوذ من البره وهو القطع فتكون النون زائدة، وقيل‏:‏ من البرهنة وهو البيان فتكون النون أصلية لفقدان فعلن ووجود فعلل ويبنى على هذا الاشتقاق الخلاف في برهان إذا سمي به هل ينصرف أولاً‏؟‏

‏{‏إِن كُنتُمْ صادقين‏}‏ جواب الشرط محذوف يدل عليه ما قبله ومتعلق الصدق دعواهم السابق لا الإيمان ولا الأماني كما قيل، وأفهم التعليق أنه لا بد من البرهان للصادق ليثبت دعواه، وعلل بأن كل قول لا دليل عليه غير ثابت عند الخصم فلا يعتد به، ولذا قيل‏:‏ من ادعى شيئاً بلا شاهد لا بد أن تبطل دعواه، وليس في الآية دليل على منع التقليد فإن دليل المقلد دليله كما لا يخفى، وتفسير الصدق هنا بالصلاح مما لا يدعو إليه سوى فساد الذهن‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏112‏]‏

‏{‏بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ‏(‏112‏)‏‏}‏

‏{‏بلى‏}‏ رد لقولهم الذي زعموه وإثبات لما تضمنه من نفي دخول غيرهم الجنة‏.‏ والقول بأنه رد لما أشار إليه ‏{‏قُلْ هَاتُواْ برهانكم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 111‏]‏ من نفي أن يكون لهم برهان مما لا وجه له ولا برهان عليه ‏{‏مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ‏}‏ أي انقاد لما قضى الله تعالى وقدر، أو أخلص له نفسه أو قصده فلم يشرك به تعالى غيره، أو لم يقصد سواه فالوجه إما مستعار للذات وتخصيصه بالذكر لأنه أشرف الأعضاء ومعدن الحواس وإما مجاز عن القصد لأن القاصد للشيء مواجه له ‏{‏وَهُوَ مُحْسِنٌ‏}‏ حال من ضمير ‏{‏أَسْلَمَ‏}‏ أي والحال إنه محسن في جميع أعماله، وإذا أريد بما تقدم الشرك يؤول المعنى إلى‏:‏ ‏(‏آمن وعمل الصالحات‏)‏ وقد فسر النبي صلى الله عليه وسلم الإحسان بقوله‏:‏ ‏{‏أن تعبد الله كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك‏}‏ ‏{‏فَلَهُ أَجْرُهُ‏}‏ أي الذي وعد له على ذلك لا الذي يستوجبه كما قاله الزمخشري رعاية لمذهب الاعتزال، والتعبير عما وعد بالأجر إيذاناً بقوة ارتباطه بالعمل ‏{‏عِندَ رَبّهِ‏}‏ حال من أجره والعامل فيه معنى الاستقرار، والعندية للتشريف، والمراد عدم الضياع والنقصان، وأتى بالرب مضافاً إلى ضمير ‏{‏مَنْ أَسْلَمَ‏}‏ إظهاراً لمزيد اللطف به وتقريراً لمضمون الجملة، والجملة جواب ‏{‏مِنْ‏}‏ إن كانت شرطية وخبرها إن كانت موصولة والفاء فيها لتضمنها معنى الشرط، وعلى التقديرين يكون الرد ب ‏(‏لى‏)‏ وحده وما بعده كلام مستأنف كأنه قيل‏:‏ إذا بطل ما زعموه فما الحق في ذلك، وجوز أن تكون ‏(‏مَن‏)‏ موصولة فاعل ليدخلها محذوفاً، و‏(‏ بلى‏)‏ مع ما بعدها رد لقولهم، ويكون ‏{‏فَلَهُ أَجْرُهُ‏}‏ معطوفاً على ذلك المحذوف عطف الاسمية على الفعلية لأن المراد بالأولى التجدد، وبالثانية الثبوت، وقد نص السكاكي بأن الجملتين إذا اختلفتا تجدداً وثبوتاً يراعى جانت المعنى فيتعاطفان ‏{‏وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ‏}‏ تقدم مثله والجمع في الضمائر الثلاثة باعتبار معنى ‏(‏من‏)‏ كما أن الإفراد في الضمائر الأول باعتبار اللفظ، ويجوز في مثل هذا العكس إلا أن الأفصح أن يبدأ بالحمل على اللفظ ثم بالحمل على المعنى لتقدم اللفظ عليه في الإفهام‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏113‏]‏

‏{‏وَقَالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصَارَى عَلَى شَيْءٍ وَقَالَتِ النَّصَارَى لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلَى شَيْءٍ وَهُمْ يَتْلُونَ الْكِتَابَ كَذَلِكَ قَالَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ ‏(‏113‏)‏‏}‏

‏{‏وَقَالَتِ اليهود لَيْسَتِ النصارى على شَىْء وَقَالَتِ النصارى لَيْسَتِ اليهود على شَىْء‏}‏ المراد يهود المدينة ووفد نصارى نجران تماروا عند رسول الله صلى الله عليه وسلم وتسابوا وأنكرت اليهود الإنجيل ونبوة عيسى عليه السلام وأنكر النصارى التوراة ونبوة موسى عليه السلام فأل في الموضعين للعهد وقيل‏:‏ المراد عامة اليهود وعامة النصارى وهو من الإخبار عن الأمم السالفة، وفيه تقريع لمن بحضرته صلى الله عليه وسلم وتسلية له عليه الصلاة والسلام إذ كذبوا بالرسل والكتب قبله فأل في الموضعين للجنس، والأول‏:‏ هو المروي في أسباب النزول، وعليه يحتمل أن يكون القائل كل واحد من آحاد الطائفتين وهو الظاهر، ويحتمل أن يكون المراد بذلك رجلين رجل من اليهود يقال له نافع بن حرملة ورجل من نصارى نجران ونسبة ذلك للجميع حيث وقع من بعضهم وهي طريقة معروفة عند العرب في نظمها ونثرها وهذا بيان لتضليل كل فريق صاحبه بخصوصه إثر بيان تضليله كل من عداه على وجه العموم، و‏{‏على شَىْء‏}‏ خبر ليس، وهو عند بعض من باب حذف الصفة أي شيء بعتد به في الدين لأنه من المعلوم أن كلاً منهما على شيء، والأوْلى عدم اعتبار الحذف، وفي ذلك مبالغة عظيمة لأن الشيء كما يشير إليه كلام سيبويه ما يصح أن يعلم ويخبر عنه فإذا نفى مطلقاً كان ذلك مبالغة في عدم الاعتداد بما هم عليه وصار كقولهم أقل من لا شيء ‏{‏وَهُمْ يَتْلُونَ الكتاب‏}‏ حال من الفريقين بجعلهما فاعل فعل واحد لئلا يلزم إعمال عاملين في معمول واحد أي قالوا ذلك وهم عالمون بما في كتبهم الناطقة بخلاف ما يقولون، وفي ذلك توبيخ لهم وإرشاد للمؤمنين إلى أن من كان عالماً بالقرآن لا ينبغي أن يقول خلاف ما تضمنه، والمراد من الكتاب الجنس فيصدق على التوراة والإنجيل، وقيل‏:‏ المراد به التوراة لأن النصارى تمتثلها أيضاً‏.‏

‏{‏كذلك قَالَ الذين لاَ يَعْلَمُونَ‏}‏ وهم مشركو العرب في قول الجمهور، وقيل‏:‏ مشركو قريش، وقيل‏:‏ هم أمم كانوا قبل اليهود والنصارى، وأما القول بأنهم اليهود وأعيد قولهم مثل قول النصارى ونفى عنهم العلم حيث لم ينتفعوا به فالظاهر أنه قول‏:‏ ‏{‏الذين لاَ يَعْلَمُونَ‏}‏ والكاف من ‏{‏كذلك‏}‏ في موضع نصب على أنه نعت لمصدر محذوف منصوب ب ‏(‏ قال‏)‏ مقدم عليه أي قولاً مثل قول اليهود والنصارى ‏{‏قَالَ الذين لاَ يَعْلَمُونَ‏}‏ ويكون ‏{‏مِّثْلَ قَوْلِهِمْ‏}‏ على هذا منصوباً بـ ‏{‏يَعْلَمُونَ‏}‏ والقول بمعنى الاعتقاد، أو بقال على أنه مفعول به أو بدل من محل الكاف، وقيل‏:‏ ‏{‏كذلك‏}‏ مفعول به و‏{‏مَثَلُ‏}‏ مفعول مطلق، والمقصود تشبيه المقول بالمقول في المؤدي والمحصول، وتشبيه القول بالقول في الصدور عن مجرد التشهي والهوى والعصبية، وجوزوا أن تكون الكاف في موضع رفع بالابتداء والجملة بعده خبره والعائد محذوف أي قاله، و‏{‏مَثَلُ‏}‏ صفة مصدر محذوف، أو مفعول ‏{‏يَعْلَمُونَ‏}‏ ولا يجوز أن يكون مفعول ‏(‏قال‏)‏ لأنه قد استوفى مفعوله، واعترض هذا بأن حذف العائد على المبتدأ الذي لو قدر خلو الفعل عن الضمير لنصبه مما خصه الكثير بالضرورة ومثلوا له بقوله‏:‏

وخالد يحمد ساداتنا *** بالحق ‏(‏لا تحمد‏)‏ بالباطل

وقيل‏:‏ عليه وعلى ما قبله أن استعمال الكاف اسماً وإن جوزه الأخفش إلا أن جماعة خصوه بضرورة الشعر مع أنه قد يؤل ما ورد منه فيه على أنه لا يخفى ما في توجيه التشبيهين دفعاً لتوهم اللغوية من التكلف والخروج عن الظاهر، ولعل الأولى أن يجعل ‏{‏مِّثْلَ قَوْلِهِمْ‏}‏ إعادة لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏كذلك‏}‏ للتأكيد والتقرير كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏جَزؤُهُ مَن وُجِدَ فِى رَحْلِهِ فَهُوَ جَزَاؤُهُ‏}‏ ‏[‏يوسف‏:‏ 5 7‏]‏ وبه قال بعض المحققين، وقد يقال‏:‏ إن كذلك ليست للتشبيه هنا بل لإفادة أن هذا الأمر عظيم مقرر، وقد نقل الوزير عاصم بن أيوب في شرح قول زهير‏:‏ ‏(‏كذلك‏)‏ خيمهم ولكل قوم *** إذا مستهم الضراء خيم

عن الإمام الجرجاني إن ‏{‏كذلك‏}‏ تأتي للتثبيت إما لخبر مقدم وإما لخبر متأخر وهي نقيض كلا لأن كلا تنفي وكذلك تثبت ومثله ‏{‏كَذَلِكَ نَسْلُكُهُ فِى قُلُوبِ المجرمين‏}‏ ‏[‏الحجر‏:‏ 2 1‏]‏ وفي «شرح المفتاح» الشريفي إنه ليس المقصود من التشبيهات هي المعاني الوضعية فقط إذ تشبيهات البلغاء قلما تخلو من مجازات وكنايات فنقول‏:‏ إنا رأيناهم يستعملون كذا وكذا للاستمرار تارة نحو عدل زيد في قضية فلان كذا وهكذا أي عدل مستمر، وقال الحماسي‏:‏ ‏(‏هكذا‏)‏ يذهب الزمان ويفنى ال *** علم فيه ويدرس الأثر

نص عليه التبريزي في «شرح الحماسة» وله شواهد كثيرة، وقال في شرح قول أبي تمام‏:‏

كذا فليجلّ الخطب وليفدح الأمر *** إنه للتهويل والتعظيم وهو في صدر القصيدة لم يسبق ما يشبه به، وسيأتي لذلك تتمة إن شاء الله تعالى، وإنما جعل قول أولئك مشبهاً به لأنه أقبح إذ الباطل من العالم أقبح منه من الجاهل، وبعضهم يجعل التشبيه على حد ‏{‏إِنَّمَا البيع مِثْلُ الرباا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 275‏]‏ وفيه من المبالغة والتوبيخ على التشبه بالجهال ما لا يخفى وإنما وبخوا، وقد صدقوا إذ كلا الدينين بعد النسخ ليس بشيء لأنهم لم يقصدوا ذلك وإما قصد كل فريق إبطال دين الآخر من أصله والكفر بنبيه وكتابه على أنه لا يصح الحكم بأن كلا الدينين بعد النسخ ليس بشيء يعتدّ به لأن المتبادر منه أن لا يكون كذلك في حد ذاته وما لا ينسخ منهما حق واجب القبول والعمل فيكون شيئاً معتداً به في حد ذاته وإن يكن شيئاً بالنسبة إليهم لأنه لا انتفاع بما لم ينسخ مع الكفر بالناسخ‏.‏

‏{‏فالله يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ القيامة فِيمَا كَانُواْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ‏}‏ أي بين اليهود والنصارى لا بين الطوائف الثلاثة لأن مساق النظم لبيان حال تينك الطائفتين والتعرض لمقالة غيرهم لإظهار كمال بطلان مقالهم والحكم الفصل والقضاء وهو يستدعي جارين فيقال‏:‏ حكم القاضي في هذه الحادثة بكذا، وقد حذف هنا أحدهما اختصاراً وتفخيماً لشأنه أي بما يقسم لكل فريق ما يليق به من العذاب، والمتبادر من الحكم بين فريقين أن يحكم لأحدهما بحق دون الآخر فكأن استعماله بما ذكر مجاز، وقال الحسن‏:‏ المراد بالحكم بين هذين الفريقين تكذيبهم وإدخالهم النار وفي ذلك تشريك في حكم واحد وهو بعيد عن حقيقة الحكم، و‏{‏يَوْمٍ‏}‏ متعلق بـ ‏{‏يُحْكِمُ‏}‏ وكذا ما بعده ولا ضير لاختلاف المعنى، وفيه متعلق بـ ‏{‏يَخْتَلِفُونَ‏}‏ لا بـ ‏{‏كَانُواْ‏}‏ وقدم عليه للمحافظة على رؤوس الآي‏.‏

ومن باب الإشارة في الآيات‏:‏ ‏{‏مَا نَنسَخْ مِنْ ءايَةٍ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 106‏]‏ أي ما نزيل من صفاتك شيئاً عن ديوان قلبك أو نخفيه بإشراق أنوارنا عليه إلا ونرقم فيه من صفاتنا التي لا تظن قابليتك لما يشاركها في الاسم والتي تظن وجود ما لا يشاركها فيك ‏{‏أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ الله لَهُ مُلْكُ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 107‏]‏ عالم الأرواح وأرض الأجساد وهو المتصرف فيهما بيد قدرته بل العوالم على اختلافها ظاهر شؤون ذاته ومظهر أسمائه وصفاته فلم يبق شيء غيره ينصركم ويليكم ‏{‏أَمْ تُرِيدُونَ أَن تَسْئَلُواْ‏}‏ رسول العقل من اللذات الدنية والشهوات الدنيوية ‏{‏كَمَا سُئِلَ موسى‏}‏ القلب ‏{‏مِن قَبْلُ وَمَن يَتَبَدَّلِ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 108‏]‏ الظلمة بالنور فقد ضل الطريق المستقيم وقالت اليهود لن يدخل الجنة المعهودة عندهم وهي جنة الظاهر وعالم الملك التي هي جنة الأفعال وجنة النفس ‏{‏إِلاَّ مَن كَانَ هُودًا‏}‏ وقالت النصارى لن يدخل الجنة المعهودة عندهم وهي جنة الباطن وعالم الملكوت التي هي جنة الصفات وجنة القلب إلا من كان نصرانياً، ولهذا قال عيسى عليه السلام‏:‏ لن يلج ملكوت السموات من لم يولد مرتين ‏{‏تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ‏}‏ أي غاية مطالبهم التي وقفوا على حدها واحتجبوا بها عما فوقها ‏{‏قُلْ هَاتُواْ‏}‏ دليلكم الدال على نفي دخول غيركم ‏{‏إِن كُنتُمْ صادقين‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 111‏]‏ في دعواكم بل الدليل دل على نقيض مدعاكم فإن ‏{‏مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ‏}‏ وخلص ذاته من جميع لوازمها وعوارضها لله تعالى بالتوحيد الذاتي عند المحو الكلي وهو مستقيم في أحواله بالبقاء بعد الفناء مشاهد ربه في أعماله راجع من الشهود الذاتي إلى مقام الإحسان الصفاتي الذي هو المشاهدة للوجود الحقاني ‏{‏فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبّهِ‏}‏

‏[‏البقرة‏:‏ 2 11‏]‏ أي ما ذكرتم من الجنة وأصفى لاختصاصه بمقام العندية التي حجبتم عنها ولهم زيادة على ذلك هي عدم خوفهم من احتجاب الذات وعدم حزنهم على ما فاتهم من جنة الأفعال والصفات التي حجبتم بالوقوف عندها ‏{‏وَقَالَتِ اليهود لَيْسَتِ النصارى على شَىْء‏}‏ لاحتجابهم بالباطن عن الظاهر ‏{‏وَقَالَتِ النصارى لَيْسَتِ اليهود على شَىْء‏}‏ لاحتجابهم عن الباطن بالظاهر ‏{‏وَهُمْ يَتْلُونَ الكتاب‏}‏ وفيه ما يرشدهم إلى رفع الحجاب ورؤية حقية كل مذهب في مرتبته ‏{‏كذلك قَالَ الذين لاَ يَعْلَمُونَ‏}‏ المراتب ‏{‏مِّثْلَ قَوْلِهِمْ‏}‏ فخطأ كل فرقة منهم الفرقة الأخرى ولم يميزوا بين الإرادة الكونية والإرادة الشرعية ولم يعرفوا وجه الحق في كل مرتبة من مراتب الوجود ‏{‏فالله‏}‏ تعالى الجامع لجميع الصفات على اختلاف مراتبها وتفاوت درجاتها ‏{‏يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ‏}‏ بالحق في اختلافاتهم ‏{‏يَوْمٍ‏}‏ قيام ‏{‏القيامة‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 3 11‏]‏ الكبرى وظهور الوحدة الذاتية وتجلي الرب بصور المعتقدات حتى ينكرونه فلا يسجد له إلا من لم يقيده سبحانه حتى بقيد الإطلاق‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏114‏]‏

‏{‏وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ وَسَعَى فِي خَرَابِهَا أُولَئِكَ مَا كَانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوهَا إِلَّا خَائِفِينَ لَهُمْ فِي الدُّنْيَا خِزْيٌ وَلَهُمْ فِي الْآَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ ‏(‏114‏)‏‏}‏

‏{‏وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مساجد الله‏}‏ نزلت في طيطوس بن إسيانوس الرومي وأصحابه وذلك أنهم غزوا بني إسرائيل فقتلوا مقاتليهم وسبوا ذراريهم وحرقوا التوراة وخربوا بيت المقدس وقذفوا فيه الجيف وذبحوا فيه الخنازير وبقي خراباً إلى أن بناه المسلمون في أيام عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه، وروى عطاء عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنها نزلت في مشركي العرب منعوا المسلمين من ذكر الله تعالى في المسجد الحرام، وعلى الأول‏:‏ تكون الآية معطوفة على قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَقَالَتِ النصارى‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 3 11‏]‏ عطف قصة على قصة تقريراً لقبائحهم، وعلى الثاني‏:‏ تكون اعتراضاً بأكثر من جملة بين المعطوف أعني ‏{‏قَالُواْ اتخذ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 6 11‏]‏ والمعطوف عليه أعني ‏{‏قَالَتْ اليهود‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 3 11‏]‏ لبيان حال المشركين الذين جرى ذكرهم بياناً لكمال شناعة أهل الكتاب فإن المشركين الذين يضاهونهم إذا كانوا أظلم الكفرة، وظاهر الآية العموم في كل مانع وفي كل مسجد وخصوص السبب لا يمنعه، و‏{‏أَظْلَمَ‏}‏ أفعل تفضيل خبر عن ‏(‏من‏)‏ ولا يراد بالاستفهام حقيقته وإنما هو بمعنى النفي فيؤول إلى الخبر أي لا أحد أظلم من ذلك واستشكل بأن هذا التركيب قد تقرر في القرآن ك ‏{‏وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكّرَ بئايات رَبّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْهَا‏}‏ ‏[‏السجدة‏:‏ 22‏]‏ ‏{‏فمن أَظْلَمُ مِمَّنِ افترى عَلَى الله كَذِباً‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 144‏]‏ ‏{‏فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن كَذَّبَ بآيات الله‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 157‏]‏ إلى غير ذلك فإذا كان المعنى على هذا لزم التناقض، وأجيب بالتخصيص إما بما يفهم من نفس الصلات أو بالنسبة إلى من جاء بعد من ذلك النوع ويؤول معناه إلى السبق في المانعية أو الافترائية مثلاً، واعترض بأن ذلك بعد عن مدلول الكلام ووضعه العربي وعجمة في اللسان يتبعها استعجام المعنى، فالأولى أن يجاب بأن ذلك لا يدل على نفي التسوية في الأظلمية وقصارى ما يفهم من الآيات أظلمية أولئك المذكورين فيها ممن عداهم كما أنك إذا قلت لا أحد أفقه من زيد وعمرو وخالد لا يدل على أكثر من نفي أن يكون أحد أفقه منهم، وإما أنه يدل على أن أحدهم أفقه من الآخر فلا، ولا يرد أن من منع مساجد الله مثلاً ولا يفتر على الله كذباً أقل ظلماً ممن جمع بينهما فلا يكون مساوياً في الأظلمية لأن هذه الآيات إنما هي في الكفار وهم متساوون فيها إذ الكفر شيء واحد لا يمكن فيه الزيادة بالنسبة لأفراد من اتصف به وإنما تمكن بالنسبة لهم ولعصاة المؤمنين بجامع ما اشتركوا فيه من المخالفة قاله أبو حيان، ولا يخفى ما فيه‏.‏ وقد قال غير واحد إن قولك‏:‏ من أظلم ممن فعل كذا إنكار لأن يكون أحد أظلم منه أو مساوياً له وإن لم يكن سبك التركيب متعرضاً لإنكار المساواة ونفيها إلا أن العرف الفاشي والاستعمال المطرد يشهد له فإنه إذا قيل من أكرم من فلان أو لا أفضل من فلان فالمراد به حتماً أنه أكرم من كل كريم وأفضل من كل فاضل فلعل الأولى الرجوع إلى أحد الجوابين مع ملاحظة الحيثية وإن جعلت ذلك الكلام مخرجاً مخرج المبالغة في التهديد والزجر مع قطع النظر عن نفي المساواة أو الزيادة في نفس الأمر كما قيل به محكماً العرف أيضاً زال الإشكال وارتفع القيل والقال فتدبر

‏{‏أَن يُذْكَرَ فِيهَا اسمه‏}‏ مفعول ثان لمنع أو مفعول من أجله بمعنى منعها كراهية أن يذكر أو بدل اشتمال من ‏(‏مساجد‏)‏ والمفعول الثاني إذن مقدر أي عمارتها أو العبادة فيها أو نحوه أو الناس مساجد الله تعالى أو لا تقدير؛ والفعل متعدّ لواحد وكنى بذكر اسم الله تعالى عما يوقع في المساجد من الصلوات والتقربات إلى الله تعالى بالأفعال القلبية والقالبية المأذون بفعلها فيها‏.‏

‏{‏وسعى فِى خَرَابِهَا‏}‏ أي هدمها وتعطيلها، وقال الواحدي‏:‏ إنه عطف تفسير لأن عمارتها بالعبادة فيها ‏{‏أولئك‏}‏ الظالمون المانعون الساعون في خرابها‏.‏ ‏{‏مَا كَانَ لَهُمْ أَن يَدْخُلُوهَا إِلاَّ خَائِفِينَ‏}‏ اللام في ‏{‏لَهُمْ‏}‏ إما للاختصاص على وجه اللياقة كما في الجل للفرس، والمراد من الخوف الخوف من الله تعالى، وإما للاستحقاق كما في الجنة للمؤمن والمراد من الخوف الخوف من المؤمنين، وإما لمجرد الارتباط بالحصول، أي‏:‏ ما كان لهم في علم الله تعالى وقضائه أن يدخلوها فيما سيجىء إلا خائفين والجملة على الأول‏:‏ مستأنفة جواب لسؤال نشأ من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وسعى فِى خَرَابِهَا‏}‏ كأنه قيل‏:‏ فما اللائق بهم‏؟‏ والمراد من الظلم حينئذٍ وضع الشيء في غير موضعه‏.‏ وعلى الثاني‏:‏ جواب سؤال ناشىء من قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏مِنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ‏}‏ كأنه قيل‏:‏ فما كان حقهم‏؟‏ والمراد من الظلم التصرف في حق الغير وعلى الثالث‏:‏ اعتراض بين كلامين متصلين معنى، وفيه وعد المؤمنين بالنصرة وتخليص المساجد عن الكفار وللاهتمام بذلك وسطه وقد أنجز الله تعالى وعده والحمد لله؛ فقد روي أنه لا يدخل بيت المقدس أحد من النصارى إلا متنكراً مسارقة، وقال قتادة‏:‏ لا يوجد نصراني في بيت المقدس إلا انتهك ضرباً، وأبلغ إليه في العقوبة، ولا نقض باستيلاء الأقرع، وبقاء بيت المقدس في أيدي النصارى أكثر من مائة سنة إلى أن استخلصه الملك صلاح الدين لأن الإنجاز يستدعي تحقيقه في وقت ما، ولا دلالة فيه على التكرار، وقيل‏:‏ النفي بمعنى النهي ومعناه على طريق الكناية النهي عن التخلية والتمكين من دخولهم المساجد، وذلك يستلزم أن لا يدخلوها إلا خائفين من المؤمنين، فذكر اللازم وأريد الملزوم، ولا يخفى أن النهي عن التخلية والتمكين المذكور في وقت قوة الكفار ومنعهم المساجد لا فائدة فيه سوى الإشعار بوعد المؤمنين بالنصرة والاستخلاص منهم، فالحمل عليه من أول الأمر أولى، واختلف الأئمة في دخول الكفار المسجد، فجوّزه الإمام أبو حنيفة رضي الله تعالى عنه مطلقاً للآية فإنها تفيد دخولهم بخشية وخشوع ولأن وفد ثقيف قدموا عليه عليه الصلاة والسلام فأنزلهم المسجد، ولقوله صلى الله عليه وسلم‏:‏

«من دخل دار أبي سفيان فهو آمن، ومن دخل الكعبة فهو آمن» والنهي محمول على التنزيه أو الدخول للحرم بقصد الحج، ومنعه مالك رضي الله تعالى عنه مطلقاً لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إِنَّمَا المشركون نَجَسٌ‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 8 2‏]‏ والمساجد يجب تطهيرها عن النجاسات، ولذا يمنع الجنب عن الدخول وجوّزه لحاجة وفرق الإمام الشافعي رضي الله تعالى عنه بين المسجد الحرام وغيره وقال‏:‏ الحديث منسوخ بالآية، وقرأ عبد الله ‏{‏إِلا‏}‏ وهو مثل صيم

‏{‏خَائِفِينَ لَهُمْ فِى الدنيا خِزْىٌ‏}‏ أي عظيم بقتل أبطالهم وأقيالهم، وكسر أصنامهم، وتسفيه أحلامهم، وإخراجهم من جزيرة العرب التي هي دار قرارهم، ومسقط رؤوسهم، أو بضرب الجزية على أهل الذمة منهم ‏{‏وَلَهُمْ فِى الاخرة عَذَابٌ عَظِيمٌ‏}‏ وهو عذاب النار لما أن سببه أيضاً، وهو ما حكى من ظلمهم كذلك في العظم وتقديم الظرف في الموضعين للتشويق لما يذكر بعده‏.‏

ومن باب الإشارة في الآية‏:‏ ومن أبخس حظاً وأنقص حقاً ممن منع مواضع السجود لله تعالى وهي القلوب التي يعرف فيها فيسجد له بالفناء الذاتي أن يذكر فيها اسمه الخاص الذي هو الاسم الأعظم، إذ لا يتجلى بهذا الاسم إلا في القلب وهو التجلي بالذات مع جميع الصفات أو اسمه المخصوص بكل واحد منها، أي الكمال اللائق باستعداده المقتضي له وسعى في خرابها بتكديرها بالتعصبات وغلبة الهوى، ومنع أهلها بتهييج الفتن اللازمة لتجاذب قوى النفس، ودواعي الشيطان والوهم أولئك ما كان لهم أن يدخلوها ويصلوا إليها إلا خائفين منكسرين لظهور تجلي الحق فيها لهم في الدنيا خزي وافتضاح وذلة بظهور بطلان ما هم عليه ولهم في الآخرة عذاب عظيم وهو احتجابهم عن الحق سبحانه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏115‏]‏

‏{‏وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ ‏(‏115‏)‏‏}‏

‏{‏وَلِلَّهِ المشرق والمغرب‏}‏ أي الناحيتان المعلومتان المجاورتان لنقطة تطلع منها الشمس وتغرب، وكنى بمالكيتهما عن مالكية كل الأرض، وقال بعضهم‏:‏ إذا كانت الأرض كروية يكون كل مشرق بالنسبة مغرباً بالنسبة والأرض كلها كذلك فلا حاجة إلى التزام الكناية، وفيه بعد ‏{‏فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ‏}‏ أي ففي أي مكان فعلتم التولية شطر القبلة، وقرأ الحسن ‏{‏تَوَلَّوْاْ‏}‏ على الغيبة ‏{‏فَثَمَّ وَجْهُ الله‏}‏ أي فهناك جهته سبحانه التي أمرتم بها، فإذاً مكان التولية لا يختص بمسجد دون مسجد ولا مكان دون آخر ‏{‏فَأَيْنَمَا‏}‏ ظرف لازم الظرفية متضمن لمعنى الشرط وليس مفعولاً لـ ‏{‏تَوَلَّوْاْ‏}‏ والتولية بمعنى الصرف منزل منزلة اللازم، و‏(‏ ثم‏)‏ اسم إشارة للمكان البعيد خاصة مبني على الفتح ولا يتصرف فيه بغير من وقد وهم من أعربه مفعولاً به في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً‏}‏ ‏[‏الإنسان‏:‏ 0 2‏]‏ وهو خبر مقدم، وما بعده مبتدأ مؤخر، والجملة جواب الشرط والوجه الجهة كالوزن والزنة واختصاص الإضافة باعتبار كونها مأموراً بها، وفيها رضاه سبحانه، وإلى هذا ذهب الحسن ومقاتل ومجاهد وقتادة وقيل‏:‏ الوجه بمعنى الذات مثله في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏كُلُّ شَىْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ‏}‏ ‏[‏القصص‏:‏ 88‏]‏ إلا أنه جعل هنا كناية عن علمه واطلاعه بما يفعل هناك، وقال أبو منصور‏:‏ بمعنى الجاه، ويؤل إلى الجلال والعظمة، والجملة على هذا اعتراض لتسلية قلوب المؤمنين بحل الذكر والصلاة في جميع الأرض لا في المساجد خاصة وفي الحديث الصحيح‏:‏ «جعلت لي الأرض مسجداً وطهوراً» ولعل غيره عليه الصلاة والسلام لم تبح له الصلاة في غير البيع والكنائس، وصلاة عيسى عليه السلام في أسفاره في غيرها كانت عن ضرورة فلا حاجة إلى القول باختصاص المجموع وجوّز أن تكون ‏(‏أينما‏)‏ مفعول ‏{‏تَوَلَّوْاْ‏}‏ بمعنى الجهة، فقد شاع في الاستعمال ‏(‏أينما‏)‏ توجهوا، بمعنى أي جهة توجهوا بناءً على ما روي عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما أن الآية نزلت في صلاة المسافر والتطوع على الراحلة، وعلى ما روي عن جابر أنها نزلت في قوم عميت عليهم القبلة في غزوة كنت فيها معهم، فصلوا إلى الجنوب والشمال، فلما أصبحوا تبين خطؤهم، ويحتمل على هاتين الروايتين أن تكون ‏(‏أينما‏)‏ كما في الوجه الأول أيضاً، ويكون المعنى في أي مكان فعلتم أي تولية لأن حذف المفعول به يفيد العموم، واقتصر عليه بعضهم مدعياً أن ما تقدم لم يقل به أحد من أهل العربية، ومن الناس من قال‏:‏ الآية توطئة لنسخ القبلة، وتنزيه للمعبود أن يكون في حيز وجهة، وإلا لكانت أحق بالاستقبال، وهي محمولة على العموم غير مختصة بحال السفر أو حال التحري، والمراد ب ‏(‏أينما‏)‏ أي جهة، وبالوجه الذات ووجه الارتباط حينئذٍ أنه لما جرى ذكر المساجد سابقاً أورد بعدها تقريباً حكم القبلة على سبيل الاعتراض، وادعى بعضهم أن هذا أصح الأقوال، وفيه تأمل

‏{‏إِنَّ الله واسع‏}‏ أي محيط بالأشياء ملكاً أو رحمة، فلهذا وسع عليكم القبلة ولم يضيق عليكم ‏{‏عَلِيمٌ‏}‏ بمصالح العباد وأعمالهم في الأماكن، والجملة على الأول‏:‏ تذييل لمجموع ‏{‏وَلِلَّهِ المشرق والمغرب‏}‏ الخ وعلى الثاني‏:‏ تذييل لقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ‏}‏ الخ، ومن الغريب جعل ذلك تهديداً لمن منع مساجد الله وجعل الخطاب المتقدم لهم أيضاً، فيؤول المعنى إلى أنه لا مهرب من الله تعالى لمن طغى، ولا مفر لمن بغى، لأن فلك سلطانه حدد الجهات، وسلطان علمه أحاط بالأفلاك الدائرات‏:‏

أين المفر ولا مفر لهارب *** وله البسيطان الثرى والماء

ومن باب الإشارة‏:‏ أن المشرق عبارة عن عالم النور والظهور وهو جنة النصارى وقبلتهم بالحقيقة باطنه، والمغرب عالم الأسرار والخفاء وهو جنة اليهود وقبلتهم بالحقيقة باطنه، أو المشرق عبارة عن إشراقه سبحانه على القلوب بظهور أنواره فيها والتجلي لها بصفة جماله حالة الشهود، والمغرب عبارة عن الغروب بتستره واحتجابه واختفائه بصفة جلاله حالة البقاء بعد الفناء ولله تعالى كل ذلك فأي جهة يتوجه المرء من الظاهر والباطن ‏(‏فثم وجه الله‏)‏ المتحلي بجميع الصفات المتجلي بما شاء منزهاً عن الجهات وقد قال قائل القوم‏:‏

وما الوجه إلا واحد غير أنه *** إذا أنت عددت المرايا تعدد

‏{‏إِنَّ الله واسع‏}‏ لا يخرج شيء عن إحاطته ‏{‏عَلِيمٌ‏}‏ فلا يخفى عليه شيء من أحوال خليقته ومظاهر صفته‏.‏